GÊNERO, DÁDIVA E ESMOLA NA VILA DE SÃO PAULO (I554-1640). IGOR RENATO M. DE LIMA

“A esmola é fruto de uma noção de moral da dádiva e da fortuna, de um lado, e de uma noção de sacrifício, de outro”.

Marcel Mauss

           

As mulheres senhoriais participavam ativamente das redes de doações de esmolas, realizando práticas de filantropia, para ajudar os necessitados e esperando com isso conseguir a salvação de suas almas. Na vila de São Paulo, havia uma trama de solidariedade senhorial que fazia com que o gênero feminino do estamento senhorial tivesse um significativo espaço na religiosidade cristã. Dessa forma, a atuação das senhoras paulistas nesse duplo aspecto da esmola – dádiva e sacrifício – pode ser analisada a partir dos testamentos paulistas realizados por ambos os gêneros no período colonial.

Logo no final dos quinhentos, os paulistas realizavam testamentos, que tinham o sentido de distribuir os bens materiais e declarar as vontades religiosas dos testadores. Um dos aspectos fundamentais, presente nessa documentação, era a esmola, ou doação, retirada, geralmente, da terça parte do patrimônio dos indivíduos.

As esmolas testamentárias são fundamentais para a compreensão das relações sociais e da vida religiosa. Mesmo os moradores que não tinham muitas posses deixavam em testamento contribuições para as instituições religiosas, as quais cresciam com muita rapidez na passagem do século XVI para o seguinte. Conforme Taunay, “vieram regulares estabelecer-se em São Paulo, ao lado dos jesuítas. Havia beneditinos, carmelitas e capuchos de Santo Antonio decididos a fundar novas casas de suas ordens na América Portuguesa...”.[1]

A prática de testamento aberto, ou seja, de caráter “público” se dava por intermédio da atuação de um escrivão e da presença de testemunhas, varões livres maiores de 14 anos. Caso o testador não soubesse assinar, como acontecia na maioria das vezes com as mulheres, uma das testemunhas assinaria por ela. Se não houvesse escrivão, um homem maior de 14 poderia substituí-lo.[2]

As senhoras paulistas participavam ativamente das redes de caridade cristã. Entretanto, esse costume parece ter sido freqüente em outros locais da Colônia. Na Bahia, por exemplo, o jesuíta Rui Pereira contava que

“...ao domingo, depois da missa, vinham as mulheres com suas esmolas de farinha e peixe, e ofereciam as diante do altar, e às vezes em tanta quantidade que não tenham os nossos, que ai residiam, em que as recolher, até que o Padre lho veio a defender. E isto, afora as esmolas que cada dia traziam a casa ora uns oura outros”.[3]

É interessante notar que não fazia parte das esmolas dadas às instituições religiosas a mão-de-obra indígena. Contudo, as mais freqüentes eram os objetos de algodão e o gado.

A rede caridosa estendia-se também aos familiares como sobrinhas, cunhadas, filhas ilegítimas. Freqüentemente, os senhores doavam tecidos de algodão e roupas às meninas órfãs da vila para as auxiliarem no dote.

O testador ao doar a esmola esperava salvar a sua alma e com isso redimir-se dos pecados realizados na vida terrena. As mulheres viúvas senhoriais, com muita regularidade, pagavam as esmolas doadas pelos maridos. Era, portanto, uma prática muito comum serem as responsáveis pelo auxílio às instituições religiosas, quando mandavam rezar missas e praticavam atos da caridade cristã aos necessitados, além de doarem bens para familiares e amigos. Para o historiador Russell-Woold, “por meio dessa generosidade, a mulher branca não só reconhecia suas obrigações com a sociedade, mas era movida por um profundo sentimento de caridade cristã”. [4]

Muitas vezes doente de cama, legavam esmolas para as instituições religiosas, que em 1575 constituíam-se já nas confrarias do Santíssimo Sacramento, da Nossa Senhora do Rosário, das Ermidas de Nossa Senhora da Luz, ou Guarepe, de Santo Antonio e de São Bento; e das Igrejas do Carmo, de São Paulo e do Colégio.[5]

Em 1595, Antonia de Chaves fornecia à Companhia de Jesus 6 cruzados.[6] Quatro anos depois, a testamenteira Izabel Fernandes, casada com Henrique da Cunha, o velho, doava de esmola à confraria de Nossa Senhora do Rosário 1 cruzado.[7]

As doações também tinham outros destinatários para além das instituições, pois as roupas eram doadas para a população livre pobre em formação.[8] Com o passar do tempo, as esmolas aos “pobres”, parentes, confrarias e igrejas paulistas passaram a ser os tecidos e as roupas de algodão produzidos na vila. Em 1619, Izabel Sobrinha dava como esmola 40 varas de pano de algodão.[9]

Na mesma década, verifica-se que a testadora Izabel da Cunha transmitia vários bens de seu patrimônio. Doava 2$000 para os padres da Igreja de Nossa Senhora do Carmo, mais ao padre vigário João Pimentel uma novilha, uma saia de pano de algodão, uma camisa e um gibão do mesmo pano, para a  mulher que foi de Serrano 1 saia de baeta, 3 camisas se davão ás filhas de Affonso Dias, 2 cabeções á mulher de Gaspar dos Reis, para o alta da Nossa Senhora da Conceição de Tinhae uma toalha de pano  de algodão, e, a Messia Sobrinha doava a saia velha de raxeta. [10]

Dentre as inúmeras esmolas de Izabel da Cunha não existiam matérias primas, mas havia produtos das casas senhoriais, como a toalha e as roupas de algodão feitas pelas escravas tecedeiras.

Na década de 1630, encontrava-se no rol de doações de Messia Bicudo umas cortinas de algodão para a Nossa Senhora da Luz.[11] No mesmo período, Maria de Moraes, então casada com D. Francisco de Lemos “dará de esmola o que é uso e costume em pano de algodão”.[12] Esse produto tornava-se, então, moeda corrente nas doações das famílias senhoriais paulistas.

No leito de morte, as mulheres privilegiavam alguns familiares em detrimento de outros. Em 1629, a testadora Izabel Soares, que privilegiava doações às outras mulheres, ditava ao escrivão:

“mando que se dê a mulher de meu sobrinho Francisco Corrêa um vestido que tenho novo de raxeta e umas arrecadas de ouro e um rosário de corais com mais uma touca. Peço que se de ao Ermitão de Guararape uma esmola em pano de algodão assim mesmo se dará outra á viúva mulher que foi de Pero Gonçalves e assim também a meu afilhado o filho de Manuel Edra outra esmola da mesma espécie que meu companheiro Gabriel Pinheiro puder.” [13]

Dentre aquelas que recebiam doações, estava Catarina de Mendonça, tia de Antonio Cubas de Macedo, que lhe fornece como uma retribuição pelas “boas obras” que dela tinha recebido, um sítio com cercas e pasto para o gado.[14] Também as doações em gado eram comuns na vila. A viúva Antonia Gonçalves além de “presentear” Nossa Senhora do Carmo com 2$000, doava 11 vacas para uma série de confrarias (Nossa Senhora do Rosário, do Santíssimo Sacramento, de São Sebastião, de São João, de Santo Antônio) e à casa de Santa Misericórdia e à casa de São Paulo.[15]

Uma das atividades mais importantes das mulheres testamenteiras era a filantropia social, a qual participavam no espaço público/privado da vila. Segundo Russsel-Woold,

“trabalhos de filantropia social eram mais um aspecto de convicção religiosa. Igualmente indicativos das atitudes coloniais eram as provisões testamentárias para funerais e as rezas das missas. Nesse aspecto, os desejos das mulheres testadoras se diferiam somente em pequenos pontos da daqueles da contraparte masculina. Pompa e piedade asseguravam um funeral que era notável para a posição social do falecido e que sua alma seria bem recebida devido às missas rezadas”. [16] 

As mulheres senhoriais eram responsabilizadas também pela caridade, pois tinham o dever moral de fazer o sacrifício de pagar as dívidas dos maridos para com as Igrejas, confrarias e irmandades.

No início do seiscentos, Lucrecia Leme, “dona viúva honrada” satisfazia o testamento do esposo, Fernão Dias, pagando 5 missas ao padre Diogo Moreira.[17] Em 1610, Ana de Cerqueira também mandava dizer 18 missas ao Padre Miguel Vaz; 9 lições, 1 missa cantada e 3 rezadas ao padre Constantino da Cruz, religioso sacerdote da Ordem de Nossa Senhora do Carmo.  Pagava também esmolas a Mathias de Oliveira e Francisco de Siqueira, mordomos da Confraria de Nossa Senhora do Rosário. Por fim, “servia” aos mordomos de Santo Antonio, Ascenso Ribeiro e Aleixo Jorge 1$000.[18]

Ana Maciel deixava 4 patacas ao vigário Manuel Nunes, vigário tesoureiro da Confraria de  Santo Antonio. A Santa Casa e o padre Gaspar dos Reis, vigário do Convento de Nossa Senhora do Carmo também foram agraciados pela mesma.[19]

Izabel Rodrigues como testamenteira de seu marido Lourenço Gomes pagava “uma capela de missas que deixou se dissesse a Nossa Senhora por todo o ano aos sábados e assim mais uma novilha que deixou de esmola a São Bento", ao vigário João Pimentel, assim como ao frei Antonio do Amaral.[20]

Maria de Moraes, viúva pela primeira vez de Francisco Ribeiro, em 1615, pagava mais 10$000 de esmolas de 60 missas ao vigário João Pimentel.[21] O mesmo padre ficava “satisfeito” de receber de Guiomar Rodrigues, viúva e testamenteira de Diogo Martins Machuca. Essa pedia 5 missas a Nossa senhora do Rosário, ao Santíssimo Sacramento, a São Sebastião desta matriz, a Santo Antônio, a Santo Amaro, à Misericórdia, a Nossa Senhora do Carmo, a São João Batista, a São Francisco, sendo pago 1 tostão para cada confraria declarada. Entregava mais 19 arráteis de cera à Nossa Senhora da Conceição de Itanhaem.[22]

Os jesuítas também diziam missas pelos defuntos. Ignez Pedroso lhes pagava por 5 missas pela alma de João Leite defunto. Como as senhoras anteriores, tinha a dívida moral em fazer caridade para as instituições do frei Gaspar dos Reis e do padre João Pimentel. Os mordomos do bem aventurado Santo Antonio  e André Lopes ganhavam em espécie, sendo 4 varas de pano de algodão os primeiros e 1 novilha o segundo.[23]

Thomazia Rodrigues entregava a quantia de 3$200 para o rico convento da Nossa Senhora do Carmo. [24] Catarina do Prado que também deixava quitada a sua dívida para com essa instituição, quitando a sua dívida com o sacristão e frei Mauricio da Piedade, assim como ao padre Alves, o qual acabou recebendo de Jeronima Dias por 1 ofício, 9 lições, 5 missas, e $800 de Maria Gonçalves por 1 ofício e 9 lições.[25]

Aos mordomos de Nossa Senhora do Rosário, a viúva  Dias doava 5$000 em pano de algodão. Francisco Jorge, Paschoal Dias, João Peres Callamares do Santíssimo e Paulo da Costa da Confraria de São Paulo, Inosensio Preto, mordomo do Bem-aventurado São Francisco tinham o privilégio de receber a dádiva de 4 varas de pano de algodão cada um, assim como as “drogas do sertão”.[26]

A viúva Mecia Bicudo, mesmo não sendo uma das mulheres mais abonadas da vila, era obrigada a pagar a sua dívida para com o padre João Alves. [27] Nesse caso, a doação passava a ser também imposta pela Igreja.[28] 

Elvira Rodrigues, filha do capitão-mor Martins Fernandes Tenório, homem da governança da terra, deveria quitar as doações para a salvação da alma do defunto cônjuge Cornélio de Arzão ao padre Thomaz Coutinho, morador do termo de Santo Amaro.[29]

Na viuvez, as senhoras realizavam a “dádiva caridosa”, que era uma virtude religiosa fundamental para a salvação da alma.[30] Além disso, segundo Natalie Davis, a ‘volição’ e a ‘devoção’ eram exigidas por inspirar esse tipo de caridade.[31] Dessa forma, essas mulheres atuavam no “espírito da dádiva”, o qual era uma forma de demonstração da religiosidade cristã dos estamentos senhoriais paulista.[32]

De fato, ambos os gêneros atuavam nas redes de doações de esmolas. Entretanto, ficava a encargo feminino o apoio familiar aos clérigos e às Igrejas, assim como a atuação em um sistema de solidariedade entre os estamentos senhoriais paulistas. Realizavam, então, auxílios àqueles que se tornavam cada vez mais distantes dos senhorios mais abonados em patrimônio e poder. Ajudando aos mais pobres e necessitados, as mulheres senhoriais inseriam-se no espírito da dádiva e conseguiam a liberação dos pecados impostos pelo ideal cristão.

Enfim, algumas senhoras tinham papéis de destaque na sociedade hierárquica e estamental, negociando e entrando em tensões com as autoridades, e participando da rede de esmolas para as instituições religiosas. Contudo, muitas mulheres senhoriais também atuavam na conjuntura econômica da vila de São Paulo durante os anos de 1554 e 1640. Sendo marcante os trabalhos e a administração das senhoras nos cercamentos de gado, nas lavouras de produtos alimentícios e na incipiente mercantilização.

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[1] Afonso de Escragnolle  Taunay. São Paulo nos primeiros anos: ensaio e reconstituição social. São Paulo no século XVI: história da vila de Piratininga. São Paulo: Paz e Terra, 2003, p. 69.

[2] “Título LXXX. Dos testamentos e em que forma se farão”. Ordenações Filipinas (1603). Ordenações e leis do Reino de Portugal recopiladas por mandato d’ El Rei D. Felipe, o primeiro. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, vol. 5, 1985, pp. 900-907.

[3] Serafim Leite “Carta do P. Rui Pereira aos padres e irmãos de Portugal. Da Bahia, 15 de setembro de 1560”. In: Monumenta Historica Societatis Iesu. Manumenta Brasiliae. Romoa/Coimbra: 1958, vol. 3. (1558-1563), p. 305.

[4] “By such generosity the white female not only recognized her obligations to society, but was also moved by a profound feeling of Christian charity”. A. R. J. Russell-Woold. “Women and society in colonial Brazil”. In: Journal of Latin American Studies, vol. 9, n^o 1, 1977, p. 8.

[5] Afonso de Escragnolle Taunay. São Paulo nos primeiros anos: ensaio e reconstituição social. São Paulo no século XVI: história da vila de Piratininga. São Paulo: Paz e Terra, 2003, p. 70.

[6] Testamento de Antonia de Chaves (1595). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 1, 1920, pp. 65-74.

[7] Testamento de Izabel Fernandes (1599). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 1, 1920, pp. 205-281.

[8] Há um enorme debate sobre o papel e a definição sócio-econômica dos livres pobres no período colonial. Dentre os vários trabalhos a respeito ver: Eni de Mesquita Samara. Lavoura canavieira, trabalho livre e cotidiano. Itu, 1780-1830. São Paulo: Edusp, 2005. Iraci Del Nero da Costa. Arraia miúda. São Paulo, MGSP, 1992. Maria Odila Leite da Silva Dias. Quotidiano e poder em São Paulo no século XIX. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1995. Laura de Mello e Souza. Os desclassificados de ouro. Rio de Janeiro: Graal, 1985.

[9] Testamento de Izabel Sobrinha (1619). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 5, 1920, pp. 273-300d.

[10] Testamento de Izabel da Cunha (1616). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 4, 1920, pp. 327-328.

[11] Testamento de Messia Bicudo (1631). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 8, 1920, pp. 286-306.

[12] Testamento de Maria de Moraes (1630). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 25, 1920, p. 107.

[13] Testamento de Izabel Soares (1629). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 8, 1920, pp. 111-128.

[14] Testamento de Antonio Cubas de Macedos (1623). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 5, 1920, p. 472-473.

[15] Testamento de Antonia Gonçalves (1613). I. T. São Paulo: DAESP, v.3, 1920, pp. 120-198.

[16] “Works of social philanthropy were but one aspect of religious conviction. Equally indicative of colonial attitudes were testamentary provisions for funerals and the saying masses. In this respect the wills of female testators differ only in minor points from those of their male counterparts. Pomp and piety melded to ensure that funeral would be worthy of the social standing of the deceased and that her soul would be provided for by the saying of masses”. A. R. J. Russell-Woold. “Women and society in colonial Brazil”. In: Journal of Latin American Studies, vol. 9, n^o1, 1977, p. 8.

[17] Inventário de Fernão Dias (1605). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 1, p. 436.

[18] Inventário de Custódio de Paiva (1610). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 2, pp. 505-508.

[19] Inventário de Jorge de Barros (1616). I. T.  São Paulo: DAESP, 1920, vol. 4, p. 86.

[20] Inventário de Lourenço Gomes Ruxate (1611). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 2, p. 371.

[21] Inventário de Francisco Ribeiro (1615). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 4, pp. 37-43.

[22] Inventário de Diogo Martins Machuca (1613). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 3, p. 459.

[23] Inventário de João Leite (1616). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 4, pp. 490-491.

[24] Inventário de Francisco de Almeida (1616). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 5, p. 162.

[25] Inventário de Luiz Ianes (1629). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 7, pp. 423-448.

[26] Inventário de João Gaga da Cunha (1636). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 10, pp. 385-386. Inventário de Manuel de Siqueira (1616). I.T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 11, pp. 42-43. Inventário de Sebastião Preto (1623). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 31, pp. 92-99.

[27] Inventário de João Gaga da Cunha (1636). I. T.  São Paulo: DAESP, 1920, vol. 10, pp. 385-386. Inventário de Manuel de Siqueira (1616). I. T.  São Paulo: DAESP, 1920, vol. 11, pp. 42-43.

[28] Sobre a moral da dádiva ver Marcel Mauss “Ensaio sobre a dádiva. Forma e razão da troca nas sociedades arcaicas” In: Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac & Naif, 2003, pp. 193-314.

[29] Inventário de Cornélio de Arzão (1638). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 12, p. 51. Alcãntara Machado. Op. Cit, p. 191.

[30] Natalie Davis analisa as formas de dádivas na França de Rabelais, Marguerite de Navarra e das Guerras Religiosas. Conforme a autora, “por meio do núcleo de crenças, o século XVI francês recebeu do passado e estava em um processo de redefinição de quatro prescrições poderosas para a permuta humana: caridade cristã, nobre liberalidade, favores de amizade e generosidade entre os vizinhos. Cada uma era oferecida para ser dada e recebida em diferentes meios sociais. [Beyong these core belifes, sixteenth- century France had received from the past and was in the process of redefining four powerful prescriptions for human exchenge: Christian carity, noble liberality, the favors of friendship and neighborly generosity. Each offered for giving and receiving in different social milieus]”. Natalie Zemon Davis. “The spirit of the gift” In: The Gift in sixteenth century France. USA: The University of Wisconsin Press, 2000, p. 15.

[31] Idem, pp. 15-17.

[32] Idem, pp. 7-22.