“A
esmola é fruto de uma noção de moral da dádiva e da fortuna, de um lado, e de
uma noção de sacrifício, de outro”.
Marcel
Mauss
As
mulheres senhoriais participavam ativamente das redes de doações de esmolas, realizando
práticas de filantropia, para ajudar os necessitados e esperando com isso
conseguir a salvação de suas almas. Na vila de São Paulo, havia uma trama de
solidariedade senhorial que fazia com que o gênero feminino do estamento
senhorial tivesse um significativo espaço na religiosidade cristã. Dessa forma, a atuação das senhoras paulistas nesse duplo
aspecto da esmola – dádiva e sacrifício – pode ser analisada a partir dos
testamentos paulistas realizados por ambos os gêneros no período
colonial.
Logo
no final dos quinhentos, os paulistas realizavam testamentos, que tinham o
sentido de distribuir os bens materiais e declarar as vontades religiosas dos
testadores. Um dos aspectos fundamentais, presente nessa documentação, era a
esmola, ou doação, retirada, geralmente, da terça parte do patrimônio dos
indivíduos.
As
esmolas testamentárias são fundamentais para a compreensão das relações sociais
e da vida religiosa. Mesmo os moradores que não tinham muitas posses deixavam
em testamento contribuições para as instituições religiosas, as quais cresciam
com muita rapidez na passagem do século XVI para o seguinte. Conforme Taunay,
“vieram regulares estabelecer-se em São Paulo, ao lado dos jesuítas. Havia
beneditinos, carmelitas e capuchos de Santo Antonio decididos a fundar novas
casas de suas ordens na América Portuguesa...”.[1]
A
prática de testamento aberto, ou seja, de caráter “público” se dava por
intermédio da atuação de um escrivão e da presença de testemunhas, varões
livres maiores de 14 anos. Caso o testador não soubesse assinar, como acontecia
na maioria das vezes com as mulheres, uma das testemunhas assinaria por ela. Se
não houvesse escrivão, um homem maior de 14 poderia substituí-lo.[2]
As
senhoras paulistas participavam ativamente das redes de caridade cristã.
Entretanto, esse costume parece ter sido freqüente em outros locais da Colônia.
Na Bahia, por exemplo, o jesuíta Rui Pereira contava que
“...ao domingo,
depois da missa, vinham as mulheres com suas esmolas de farinha e peixe, e
ofereciam as diante do altar, e às vezes em tanta quantidade que não tenham os
nossos, que ai residiam, em que as recolher, até que o Padre lho veio a
defender. E isto, afora as esmolas que cada dia traziam a casa ora uns oura
outros”.[3]
É interessante notar que não fazia parte das esmolas dadas às instituições
religiosas a mão-de-obra indígena. Contudo, as mais freqüentes eram os objetos
de algodão e o gado.
A rede caridosa estendia-se
também aos familiares como sobrinhas, cunhadas, filhas ilegítimas.
Freqüentemente, os senhores doavam tecidos de algodão e roupas às meninas órfãs
da vila para as auxiliarem no dote.
O
testador ao doar a esmola esperava salvar a sua alma e com isso redimir-se dos
pecados realizados na vida terrena. As mulheres viúvas senhoriais, com muita
regularidade, pagavam as esmolas doadas pelos maridos. Era, portanto, uma
prática muito comum serem as responsáveis pelo auxílio às instituições
religiosas, quando mandavam rezar missas e praticavam atos da caridade cristã
aos necessitados, além de doarem bens para familiares e amigos. Para o
historiador Russell-Woold, “por meio dessa generosidade, a mulher branca não só
reconhecia suas obrigações com a sociedade, mas era movida por um profundo
sentimento de caridade cristã”. [4]
Muitas vezes doente de cama, legavam esmolas para as instituições
religiosas, que em 1575 constituíam-se já nas confrarias do Santíssimo
Sacramento, da Nossa Senhora do Rosário, das Ermidas de Nossa Senhora da Luz,
ou Guarepe, de Santo Antonio e de São Bento; e das Igrejas do Carmo, de São
Paulo e do Colégio.[5]
Em 1595, Antonia de Chaves fornecia à Companhia de Jesus 6 cruzados.[6] Quatro anos depois, a testamenteira
Izabel Fernandes, casada com Henrique da Cunha, o velho, doava de esmola à
confraria de Nossa Senhora do Rosário 1 cruzado.[7]
As doações também tinham outros destinatários para além das instituições,
pois as roupas eram doadas para a população livre pobre em formação.[8] Com o passar do tempo, as esmolas aos
“pobres”, parentes, confrarias e igrejas paulistas passaram a ser os tecidos e
as roupas de algodão produzidos na vila. Em 1619, Izabel Sobrinha dava como
esmola 40 varas de pano de algodão.[9]
Na mesma década, verifica-se que a testadora Izabel da Cunha transmitia
vários bens de seu patrimônio. Doava 2$000 para os padres da Igreja de Nossa
Senhora do Carmo, mais ao padre vigário João Pimentel uma novilha, uma saia de
pano de algodão, uma camisa e um gibão do mesmo pano, para a mulher que foi de Serrano 1 saia de baeta, 3
camisas se davão ás filhas de Affonso Dias, 2 cabeções á mulher de Gaspar dos
Reis, para o alta da Nossa Senhora da Conceição de Tinhae uma toalha de
pano de algodão, e, a Messia Sobrinha
doava a saia velha de raxeta. [10]
Dentre as inúmeras esmolas de Izabel da Cunha não existiam matérias primas,
mas havia produtos das casas senhoriais, como a toalha e as roupas de algodão
feitas pelas escravas tecedeiras.
Na década de 1630, encontrava-se no rol de doações de Messia Bicudo umas
cortinas de algodão para a Nossa Senhora da Luz.[11] No mesmo período, Maria de Moraes, então casada
com D. Francisco de Lemos “dará de esmola o que é uso e costume em pano de
algodão”.[12] Esse produto tornava-se, então, moeda
corrente nas doações das famílias senhoriais paulistas.
No leito de morte, as mulheres privilegiavam alguns familiares em detrimento
de outros. Em 1629, a testadora Izabel Soares, que privilegiava doações às
outras mulheres, ditava ao escrivão:
“mando que se dê a mulher de meu sobrinho Francisco Corrêa um vestido que
tenho novo de raxeta e umas arrecadas de ouro e um rosário de corais com mais
uma touca. Peço que se de ao Ermitão de Guararape uma esmola em pano de algodão
assim mesmo se dará outra á viúva mulher que foi de Pero Gonçalves e assim
também a meu afilhado o filho de Manuel Edra outra esmola da mesma espécie que
meu companheiro Gabriel Pinheiro puder.” [13]
Dentre
aquelas que recebiam doações, estava Catarina de Mendonça, tia de Antonio Cubas
de Macedo, que lhe fornece como uma retribuição pelas “boas obras” que dela
tinha recebido, um sítio com cercas e pasto para o gado.[14] Também as doações em gado eram comuns na vila.
A viúva Antonia Gonçalves além de “presentear” Nossa Senhora do Carmo com
2$000, doava 11 vacas para uma série de confrarias (Nossa Senhora do Rosário,
do Santíssimo Sacramento, de São Sebastião, de São João, de Santo Antônio) e à
casa de Santa Misericórdia e à casa de São Paulo.[15]
Uma
das atividades mais importantes das mulheres testamenteiras era a filantropia
social, a qual participavam no espaço público/privado da vila. Segundo
Russsel-Woold,
“trabalhos de filantropia social eram mais um aspecto
de convicção religiosa. Igualmente indicativos das atitudes coloniais eram as
provisões testamentárias para funerais e as rezas das missas. Nesse aspecto, os
desejos das mulheres testadoras se diferiam somente em pequenos pontos da
daqueles da contraparte masculina. Pompa e piedade asseguravam um funeral que
era notável para a posição social do falecido e que sua alma seria bem recebida
devido às missas rezadas”. [16]
As
mulheres senhoriais eram responsabilizadas também pela caridade, pois tinham o
dever moral de fazer o sacrifício de pagar as dívidas dos maridos para com as
Igrejas, confrarias e irmandades.
No
início do seiscentos, Lucrecia Leme, “dona viúva honrada” satisfazia o
testamento do esposo, Fernão Dias, pagando 5 missas ao padre Diogo Moreira.[17] Em 1610, Ana de Cerqueira também mandava dizer
18 missas ao Padre Miguel Vaz; 9 lições, 1 missa cantada e 3 rezadas ao padre
Constantino da Cruz, religioso sacerdote da Ordem de Nossa Senhora do
Carmo. Pagava também esmolas a Mathias
de Oliveira e Francisco de Siqueira, mordomos da Confraria de Nossa Senhora do
Rosário. Por fim, “servia” aos mordomos de Santo Antonio, Ascenso Ribeiro e
Aleixo Jorge 1$000.[18]
Ana
Maciel deixava 4 patacas ao vigário Manuel Nunes, vigário tesoureiro da
Confraria de Santo Antonio. A Santa Casa
e o padre Gaspar dos Reis, vigário do Convento de Nossa Senhora do Carmo também
foram agraciados pela mesma.[19]
Izabel
Rodrigues como testamenteira de seu marido Lourenço Gomes pagava “uma capela de
missas que deixou se dissesse a Nossa Senhora por todo o ano aos sábados e
assim mais uma novilha que deixou de esmola a São Bento", ao vigário João
Pimentel, assim como ao frei Antonio do Amaral.[20]
Maria
de Moraes, viúva pela primeira vez de Francisco Ribeiro, em 1615, pagava mais
10$000 de esmolas de 60 missas ao vigário João Pimentel.[21] O mesmo padre ficava “satisfeito” de receber
de Guiomar Rodrigues, viúva e testamenteira de Diogo Martins Machuca. Essa
pedia 5 missas a Nossa senhora do Rosário, ao Santíssimo Sacramento, a São
Sebastião desta matriz, a Santo Antônio, a Santo Amaro, à Misericórdia, a Nossa
Senhora do Carmo, a São João Batista, a São Francisco, sendo pago 1 tostão para
cada confraria declarada. Entregava mais 19 arráteis de cera à Nossa Senhora da
Conceição de Itanhaem.[22]
Os
jesuítas também diziam missas pelos defuntos. Ignez Pedroso lhes pagava por 5
missas pela alma de João Leite defunto. Como as senhoras anteriores, tinha a
dívida moral em fazer caridade para as instituições do frei Gaspar dos Reis e
do padre João Pimentel. Os mordomos do bem aventurado Santo Antonio e André Lopes ganhavam em espécie, sendo 4
varas de pano de algodão os primeiros e 1 novilha o segundo.[23]
Thomazia
Rodrigues entregava a quantia de 3$200 para o rico convento da Nossa Senhora do
Carmo. [24] Catarina do Prado que também deixava quitada a
sua dívida para com essa instituição, quitando a sua dívida com o sacristão e
frei Mauricio da Piedade, assim como ao padre Alves, o qual acabou recebendo de
Jeronima Dias por 1 ofício, 9 lições, 5 missas, e $800 de Maria Gonçalves por 1
ofício e 9 lições.[25]
Aos
mordomos de Nossa Senhora do Rosário, a viúva
Dias doava 5$000 em pano de algodão. Francisco Jorge, Paschoal Dias,
João Peres Callamares do Santíssimo e Paulo da Costa da Confraria de São Paulo,
Inosensio Preto, mordomo do Bem-aventurado São Francisco tinham o privilégio de
receber a dádiva de 4 varas de pano de algodão cada um, assim como as “drogas
do sertão”.[26]
A
viúva Mecia Bicudo, mesmo não sendo uma das mulheres mais abonadas da vila, era
obrigada a pagar a sua dívida para com o padre João Alves. [27] Nesse caso, a doação passava a ser também
imposta pela Igreja.[28]
Elvira
Rodrigues, filha do capitão-mor Martins Fernandes Tenório, homem da governança
da terra, deveria quitar as doações para a salvação da alma do defunto cônjuge
Cornélio de Arzão ao padre Thomaz Coutinho, morador do termo de Santo Amaro.[29]
Na
viuvez, as senhoras realizavam a “dádiva caridosa”, que era uma virtude
religiosa fundamental para a salvação da alma.[30] Além disso, segundo Natalie Davis, a ‘volição’
e a ‘devoção’ eram exigidas por inspirar esse tipo de caridade.[31] Dessa forma, essas mulheres atuavam no
“espírito da dádiva”, o qual era uma forma de demonstração da religiosidade
cristã dos estamentos senhoriais paulista.[32]
De
fato, ambos os gêneros atuavam nas redes de doações de esmolas.
Entretanto, ficava a encargo feminino o apoio familiar aos clérigos e às
Igrejas, assim como a atuação em um sistema de solidariedade entre os
estamentos senhoriais paulistas. Realizavam, então, auxílios àqueles que se
tornavam cada vez mais distantes dos senhorios mais abonados em patrimônio e
poder. Ajudando aos mais pobres e necessitados, as mulheres senhoriais
inseriam-se no espírito da dádiva e conseguiam a liberação dos pecados impostos
pelo ideal cristão.
Enfim,
algumas senhoras tinham papéis de destaque na sociedade hierárquica e
estamental, negociando e entrando em tensões com as autoridades, e participando
da rede de esmolas para as instituições religiosas. Contudo, muitas mulheres
senhoriais também atuavam na conjuntura econômica da vila de São Paulo durante
os anos de 1554 e 1640. Sendo marcante os trabalhos e a administração das
senhoras nos cercamentos de gado, nas lavouras de produtos alimentícios e na
incipiente mercantilização.
[1] Afonso de Escragnolle Taunay. São Paulo nos
primeiros anos: ensaio e reconstituição social. São Paulo no século XVI:
história da vila de Piratininga. São Paulo: Paz e Terra, 2003, p. 69.
[2]
“Título LXXX. Dos testamentos e em que forma se farão”. Ordenações Filipinas
(1603). Ordenações e leis do Reino de Portugal recopiladas por mandato d’
El Rei D. Felipe, o primeiro. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, vol. 5,
1985, pp. 900-907.
[3] Serafim Leite “Carta do
P. Rui Pereira aos padres e irmãos de Portugal. Da Bahia, 15 de setembro de
1560”. In: Monumenta
Historica Societatis Iesu. Manumenta Brasiliae.
Romoa/Coimbra: 1958, vol. 3. (1558-1563), p. 305.
[4] “By such generosity the white female not
only recognized her obligations to society, but was also moved by a profound
feeling of Christian charity”. A. R. J. Russell-Woold. “Women and society in colonial
Brazil”. In: Journal of Latin American Studies, vol. 9, no 1,
1977, p. 8.
[5] Afonso de Escragnolle Taunay.
São Paulo nos primeiros anos: ensaio e reconstituição social. São
Paulo no século XVI: história da vila de Piratininga. São Paulo: Paz e
Terra, 2003, p. 70.
[6]
Testamento de Antonia de Chaves (1595). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 1,
1920, pp. 65-74.
[7]
Testamento de Izabel Fernandes (1599). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 1,
1920, pp. 205-281.
[8] Há um enorme debate
sobre o papel e a definição sócio-econômica dos livres pobres no período
colonial. Dentre os vários trabalhos a respeito ver: Eni de Mesquita
Samara. Lavoura
canavieira, trabalho livre e cotidiano. Itu, 1780-1830. São Paulo: Edusp, 2005. Iraci
Del Nero da Costa. Arraia miúda. São Paulo, MGSP, 1992. Maria Odila
Leite da Silva Dias. Quotidiano e poder em São Paulo no século XIX. São
Paulo: Ed. Brasiliense, 1995. Laura de Mello e Souza. Os desclassificados de
ouro. Rio de Janeiro: Graal, 1985.
[9]
Testamento de Izabel Sobrinha (1619). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 5,
1920, pp. 273-300d.
[10]
Testamento de Izabel da Cunha (1616). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 4,
1920, pp. 327-328.
[11]
Testamento de Messia Bicudo (1631). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 8,
1920, pp. 286-306.
[12]
Testamento de Maria de Moraes (1630). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 25,
1920, p. 107.
[13]
Testamento de Izabel Soares (1629). I. T. São Paulo: DAESP, vol. 8,
1920, pp. 111-128.
[14]
Testamento de Antonio Cubas de Macedos (1623). I. T. São Paulo: DAESP,
vol. 5, 1920, p. 472-473.
[15]
Testamento de Antonia Gonçalves (1613). I. T. São Paulo: DAESP, v.3,
1920, pp. 120-198.
[16] “Works of social philanthropy were
but one aspect of religious conviction. Equally indicative of colonial
attitudes were testamentary provisions for funerals and the saying masses. In
this respect the wills of female testators differ only in minor points from
those of their male counterparts. Pomp and piety melded to ensure that funeral
would be worthy of the social standing of the deceased and that her soul would
be provided for by the saying of masses”. A. R. J. Russell-Woold. “Women and
society in colonial Brazil”. In: Journal of Latin American Studies, vol. 9, no1,
1977, p. 8.
[17] Inventário de Fernão Dias (1605). I.
T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 1, p. 436.
[18]
Inventário de Custódio de Paiva (1610). I. T. São Paulo: DAESP, 1920,
vol. 2, pp. 505-508.
[19]
Inventário de Jorge de Barros (1616). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 4, p. 86.
[20]
Inventário de Lourenço Gomes Ruxate (1611). I. T. São Paulo: DAESP,
1920, vol. 2, p. 371.
[21]
Inventário de Francisco Ribeiro (1615). I. T. São Paulo: DAESP, 1920,
vol. 4, pp. 37-43.
[22]
Inventário de Diogo Martins Machuca (1613). I. T. São Paulo: DAESP,
1920, vol. 3, p. 459.
[23]
Inventário de João Leite (1616). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 4,
pp. 490-491.
[24]
Inventário de Francisco de Almeida (1616). I. T. São Paulo: DAESP, 1920,
vol. 5, p. 162.
[25]
Inventário de Luiz Ianes (1629). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 7,
pp. 423-448.
[26]
Inventário de João Gaga da Cunha (1636). I. T. São Paulo: DAESP, 1920,
vol. 10, pp. 385-386. Inventário de Manuel de Siqueira (1616). I.T. São
Paulo: DAESP, 1920, vol. 11, pp. 42-43. Inventário de Sebastião Preto (1623). I.
T. São Paulo: DAESP, vol. 31, pp. 92-99.
[27]
Inventário de João Gaga da Cunha (1636). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 10, pp. 385-386.
Inventário de Manuel de Siqueira (1616). I. T. São Paulo: DAESP, 1920, vol. 11, pp. 42-43.
[28] Sobre a moral da dádiva
ver Marcel Mauss “Ensaio sobre a dádiva. Forma e razão da troca nas sociedades
arcaicas” In: Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac & Naif,
2003, pp. 193-314.
[29]
Inventário de Cornélio de Arzão (1638). I. T. São Paulo: DAESP, 1920,
vol. 12, p. 51. Alcãntara Machado. Op. Cit, p. 191.
[30]
Natalie Davis analisa as formas de dádivas na França de Rabelais, Marguerite de
Navarra e das Guerras Religiosas. Conforme a autora, “por meio do núcleo de
crenças, o século XVI francês recebeu do passado e estava em um processo de
redefinição de quatro prescrições poderosas para a permuta humana: caridade
cristã, nobre liberalidade, favores de amizade e generosidade entre os
vizinhos. Cada uma era oferecida para ser dada e recebida em diferentes meios
sociais. [Beyong these core
belifes, sixteenth- century France had received from the past and was in the
process of redefining four powerful prescriptions for human exchenge: Christian
carity, noble liberality, the favors of friendship and neighborly generosity.
Each offered for giving and receiving in different social milieus]”. Natalie
Zemon Davis. “The spirit of the gift” In: The Gift in sixteenth century
France. USA: The University of Wisconsin Press, 2000, p. 15.
[31] Idem, pp. 15-17.
[32] Idem, pp. 7-22.
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