Resumo
Esse artigo tem como objetivo
tratar da economia e cultura indumentária relacionada às relações de gênero na
civilização açucareira no século XVI. Para isso, serão analisados as cartas
jesuíticas, os textos dos cronistas, bem como os processos das visitações
inquisitoriais na América portuguesa durante o primeiro século de colonização.
Desse modo, a idéia central é de que existiam distinções de modos de vestir em
relação aos gêneros. Nesse período, destaca-se também a preocupação dos
primeiros colonizadores com a nudez indígena, principalmente das índias brasílicas,
e a necessidade de vesti-los, por meio da catequese. Além disso, o estilo de
vida da elite açucareira levava aos senhores e às senhoras do açúcar à
distinções no trajar e à ostentação das aparências no que se refere ao consumo
indumentário de jóias e artefatos de “luxo”. Assim, as transformações das
relações de gênero e das distinções sociais estavam imbricadas com as mudanças
da cultura e economia indumentária na Terra de Santa Cruz no primeiro século da
colonização.
Palavras chaves: Relações de
Gênero; Economia e Cultura Indumentária; Civilização Açucareira; Século XVI.
No contexto de desenvolvimento do processo de ocupação do litoral
colonial do Quinhentos, as mulheres brancas pobres portuguesas atingiam na
colônia uma ascensão social importante, tornando-se senhoras de escravos
índios, inicialmente, e posteriormente africanos. Conseguiam administrar a
mão-de-obra cativa e realizar papéis econômicos relativamente importantes como
a mercancia. Além disso, adquiriam status,
casando com a governança da terra e adquirindo riquezas como terras, jóias,
vestes e indumentárias de luxo, originárias do Velho Mundo.
O padre Anchieta crítico mordaz sobre o comportamento das elites
senhorial e escravista da Terra de Santa Cruz, e mais especificamente de
Salvador, afirmava que “Os homens e mulheres portugueses, nesta terra se vestem
limpamente de todas as sedas, veludos, damascos, raseis e mais panos finos como
em Portugal, e nisto se tratam com fausto, máxime as mulheres que vestem muitas
sedas e jóias e creio que levam nisto vantagem, por não serem tão nobres, às de
Portugal e todos, assim, homens como mulheres como aqui vêm se fazem senhores e
reis por terem muitos escravos e fazendas de açúcar por onde reina o ócio e
lasciva e o vicio da murmuração geralmente”.[1]
O mesmo missionário observava que em Salvador as mulheres tinham que
trabalhar na lavoura, na produção de mantimentos e no cuidado da roupa. Além
disso, com relação à indumentária observava que mantinha-se uma pequena
produção de tecidos e roupas de algodão da terra e o mais era trazido do Reino.
Sem recursos, a Colônia era obrigada a importar uma série de produtos do Velho
Mundo: “Para vestir há muito algodão que se encontra e todos os anos dão umas
arvores frescas como salgueiros e todos os anos dão uns folhelhos ou capuchos
cheios de algodão. As mais cousas de vestir vem da Europa, isto é, veludos
razes, damascos, tafetás, panos finos e baixos de toda sorte, holandas e lenços
de linho”[2]
Também Gabriel Soares de Sousa descrevia a possível opulência da elite
baiana senhora de engenho, realizando, em certo sentido, uma crítica:“Na cidade
do Salvador e seu termo há muitos moradores ricos de fazenda e raiz, peças de
prata e ouro, jaezes de cavalos e alfaias de casas, entanto que há muitos
homens que têm dois e três mil cruzados em jóias de ouro e prata lavrada. Há na
Bahia mais de cem moradores que têm cada ano de mil cruzados até cinco mil de
venda, e outros que têm mais, cujas fazendas valem vinte mil até cinqüenta e
sessenta mil cruzados, e davantagens, os quais tratam suas pessoas mui
honradamente, com muitos cavalos, criados e escravos, e com vestidos
demasiados, especialmente as mulheres, por que não vestem senão sedas, por a
terra não ser fria, no que fazem grandes despesas, mormente entre a gente de
menor condição; porque qualquer peão anda com calções e gibão de cetim ou
damasco, e trazem mulheres com vasquinhas e gibões do mesmo, os quais, como têm
qualquer possibilidade, têm suas casas mui bem concertadas e na sua mesa
serviço de prata, e trazem suas mulheres muito ataviadas de jóias de ouro”.[3]
Assim, na América Portuguesa, os valores extra-econômicos como os ideais
nobiliárquicos de fidalguia e nobreza eram significativos, sendo constante o
desejo por objetos de luxo. No entanto, esses artefatos correspondiam a um
consumo ainda muito incipiente e a vida material da elite ainda era bem simples
em comparação com a Metrópole. Um vestido, um espelho, uma porcelana, ou
qualquer outro artigo importado representava uma capacidade de gerar riqueza, a
qual se convertia em artigo luxuoso.
O consumo indumentário na colônia portuguesa, por sua vez, estava
relacionado ao estilo de vida senhorial e escravista e este regime era centrado
na ostentação das aparências.[4]
Não obstante, entre os livres e pobres e a população escrava, poderiam ser
desclassificados pela elite no que tange às maneiras de se comportar e de
vestir, pois os cativos eram proibidos de usarem sapatos, e sendo, muitas
vezes, criticados pelos cronistas coloniais por imitarem os modos de vestir das
camadas superiores.
Desse modo, a elite tentava
excluir grande parte da população do seu consumo indumentário ostensivo.
Entretanto, este modo de vestir ocorria periódicamente, em situações de
exposição familiar. Segundo Freyre, em Casa-Grande & Senzala “O luxo
asiático, que muitos imaginam generalizado ao norte açucareiro, circunscreve-se
a famílias privilegiadas de Pernambuco e Bahia. E este mesmo luxo mórbido,
doentio, incompleto. Excesso numas cousas, e esse excesso à custa de dívidas;
deficiências noutras. Palaquins forrados de seda, mas telha-vã nas
casas-grandes e bichos caindo na cama dos moradores”. O autor bastante descreve
sobre a participação das senhoras de engenho no fabrico dos doces e das
comidas, bem como na comensalidade, na hospitalidade e nos modos de se
comportar à mesa.
No entanto, pouco nos revela sobre os modos de vestir e a indumentária
destas mulheres. Sobre as formas de uso das roupas e ornamentos da elite,
Freyre apenas destaca que “Nem esqueçamos este formidável contraste nos
senhores de engenho: a cavalo grandes fidalgos de estribo de prata, mas em casa
uns franciscanos, descalços, de chambre de chita e às vezes só de ceroulas.
Quanto às grandes damas coloniais, ricas sedas e um luxo de tetéias e jóias na
igreja, mas na intimidade, de cabeção, saia de baixo, chinelo sem meias. Efeito
em parte do clima, esse vestuário tão à fresca; mas também expressão do
franciscanismo colonial, no trajar como no comer de muito fidalgo, dos dias
comuns”[5]
Na sociedade colonial,
mantinha-se com padrões de consumo indumentário específico, centrado na feliz
expressão de Sérgio Buarque de Holanda, “ética
de fidalgos” [6], que valorizava o ócio, a
ostentação, a cultura das aparências e a presença de uma “sensibilidade
indumentária” excludente. Contudo, na prática, centrava-se no uso de roupas e
adereços comuns, que passavam em mãos em mãos por meio do mercado de roupas
usadas e deixadas como heranças valiosas.
Para Freyre, em Modos de Homem
& Modas de Mulher, “desde o século XVI”, os colonos importavam modelos
de vestir, mas as “tendências” e “adaptações” dos mesmos eram “lembrados ou
guardados na memória e trazidos, por colonos de maior poder econômico..”.
Ademais, as mulheres, para o autor, tinham pouco espaço e vivia subordinada às
ordens patriarcais, assim como predominava os modos masculinos no que diz
respeito à cultura e economia indumentária.[7]
Todavia, a vida do dia-a-dia na colônia era distante do reino e do ideal
de fidalguia, sendo que as mulheres da elite acabavam assumindo papéis
distintos daqueles que lhes eram reservados na Metrópole, principalmente quando
se tornavam viúvas, pois se viam também obrigadas, muitas vezes, a assumir a
administração dos bens.
No comando dos negócios, como bem observou Charles Boxer, o papel das
mulheres viúvas nas colônias portuguesas era extremamente importante.[8] Um dos casos mais famosos foi o poderio de
Dona Beatris de Albuquerque. Filha de uma família proeminente de Portugal, veio
à América Portuguesa acompanhando o irmão Jerônimo de Albuquerque e o esposo
Duarte Coelho, primeiro donatário da rica Capitania de Pernambuco.[9]
Esta senhora, após a viuvez se viu na condição de governante, sendo chamada de
“governadora”, detinha o consistente apoio da Companhia de Jesus.[10]
Essa senhora, provavelmente, ficou como tutora do filho Jorge Coelho de
Albuquerque, o qual, segundo Gabriel Soares de Souza, conseguia governar uma
região que enviava de quarenta a cinqüenta navios carregados de açúcar e
pau-brasil.[11]
Outro cronista, Pero de Magalhães Gandavo descreve a presença de outra
senhora da elite, Jeronyma de
Albuquerque, viúva do capitão Pero Lopes
de Souza, acompanhou o esposo na
Capitania de Tamaracá, onde havia um engenho de açúcar e muito “pau-brasil e
algodão”.[12]
Dessa forma, o número e a importância do papel das mulheres da elite
açucareira parecem maiores do que aqueles apontados por Gilberto Freyre e pela historiografia
posterior. As esposas dos governantes da terra parecem ter acompanhado os
esposos no primeiro século da colonização. Quando viúvas, na Terra de Santa Cruz,
essas mulheres tinham condições de destaque e, geralmente, organizavam o
trabalho cotidiano das casas-grandes e eram exemplos de conduta e valores nas
cidades mais importantes da América Portuguesa.
Assim,
as mulheres da elite açucareira possuíam espaços relevantes na sociedade,
acompanhando os maridos nas empreitadas administrativas e colonizadoras, tendo
um status de senhora de engenho e realizando teias de caridade cristã. Além
disso, coordenavam as costuras e as atividades cotidianas nas casas-grandes.
Nas cidades, contudo, distinguiam-se nos primeiros tempos coloniais por serem
exemplos da ostentação indumentária. Ou seja, essas senhoras eram imitadas por
outras de camadas sociais mais baixas, sendo estas últimas criticadas pelos
cronistas e jesuítas dos Quinhentos, por exagerar nas vestes e nos ornamentos.
Todavia,
desde o início da colonização, os padres destacavam a transformação das
silhuetas das mulheres indígenas foram mais radicais, pois a imagem da nudez
feminina atritava com o sentimento catequético e cristão dos jesuítas. Combater
o mal das índias nuas foi tarefa imensa para os missionários cristãos.
Para os jesuítas, tanto as
senhoras quantos as escravas indígenas deveriam ter seus costumes normatizados
pelos sacramentos do batismo e do casamento. Além da religiosidade e do recato,
era valorizado o trabalho na fiação e costura. Segundo o padre Rui Pereira, “as
moças, com as mais mulheres, se vão depois da doutrina a fazer seus serviços e
a fiar para terem pano que se cubram, das quais muitas andam já cobertas”.[13]
Nesse
sentido, no primeiro contato do Século XVI, as silhuetas femininas foram
transformadas radicalmente. Posteriormente, as mudanças se deram aparentemente
de forma mais lenta. As imagens das vestes das mulheres indígenas foram
metamorfoseadas aos poucos, com novas cores, formas e materiais.
Além disso, a constituição
fixa dos vestidos femininos e dos gibões masculinos, faziam com que a
capacidade criativa e o estilo colonial fossem ainda mais intensas. Em outras
palavras, a rigidez da forma das indumentárias, fazia com que as mulheres
coloniais, autoras centrais desta cultura das aparências, criassem novas
indumentárias. Nesta perspectiva, no Novo Mundo novos modos de vestir eram
descobertos e transformados com uma criatividade incrível, que passava aos
olhos contemporâneos da modernidade como exótico. Desse modo, a teatralidade
dos gestos e dos comportamentos foi uma caracteristica marcante encontrada nas
narrativas quinhentistas no Novo Mundo.
Todavia, no plano econômico, a cultura algodoeira começava a ser inserida
na Terra de Santa Cruz. Inicialmente para vestir a população indígena, mas
depois crescendo sempre em segunda posição à expansão dos engenhos de
açúcar.Dessa maneira, Anchieta explicitava a presença da cultura algodoeira,
havendo “muito algodão”. Mas quanto essa economia era realmente importante no
primeiro período de Colonização, em meio à prosperidade açucareira, com a
formação de engenhos e o crescimento do trato africano?
A quantificação em relação à produção e comercialização do algodão é mais
difícil, pois os cronistas quinhentistas descrevem pouco sobre o produto. O
senhor de engenho Gabriel Soares de Souza afirmava que os índios o chamavam de
“Maniim”, “cujas árvores parecem marmeleiros arruados em pomares; mas a madeira
dele é como de sabugueiro, mole e oca por dentro; a folha parece de parreira, com
o pé comprido, vermelho, com o sumo da qual se curam feridas espremendo nelas.
A flor do algodão é uma campainha amarela muito formosa, de onde nasce um
capulho, que ao longe parece uma noz verde, o qual se fecha em três folhas
grossas e duras, da feição das com que se fecham os botões das rosas; e como o
algodão está de vez que é agosto, por diante, abrem-se estas folhas, com que se
fecham estes capulhos, e vão-se secando e mostrando o algodão que têm dentro,
muito alvo, e se não o apanham logo, cai no chão; e em cada capulho[14]
destes estão quatro algodão, cada um do tamanho de um capulho de seda; e cada
capulho destes tem um caroço preto, com quatro ordens de carocinhos pretos, e
cada carocinho é tamanho e da feição do feitio dos ratos, que é a semente de
onde o algodão nasce, o qual no mesmo ano que se semeia dá a novidade”[15]
Assim, para além da informação do aspecto da natureza do algodão, esse
cronista não declarava o seu processo produtivo ou comercial. No entanto, o
consumo indumentário colonial era caracterizado pela escassez de produtos da
terra e pela necessidade de comprar, tecidos, jóias, artefatos domésticos dos
mercadores coloniais. Além disso, com a importação e crescimento do uso de
tecidos e têxteis, constituía-se na América portuguesa as importantes
atividades dos oficiais mecânicos, como sapateiros, alfaiates e costureiras.
Os processos das visitações lusitanas na Capitania da Bahia, a partir de
1591, comandados pelo visitador Heitor Furtado de Mendonça, possuem informações
valiosas sobre a vestimenta colonial. Apesar de fragmentária, pode ser
analisada na descrição dos costumes considerados judaicos, bem como retrata
alguns casos de ofícios mecânicos, como alfaiate. Além disso, encontra-se nas
visitações referências sobre a posição social, relacionada na colônia ao
nascimento e ao habitus.
Um dos casos mais interessantes a respeito dos oficiais, é o do alfaiate
cristão-novo Fernão Gomes. O confessante afirmava ser filho de Lançarote Gomes
também do mesmo ofício que o filho e Leonor, ambos de Vila Real. O alfaiate
morava com a esposa, Guiomar Lopes, na rua detrás da Sé.
Ao relatar sua confissão, Gomes dizia, “eu sou alfaiate que não furto e
neste caso não devo nada a nenhum homem, nem mulher, nem à minha alma, nem a
Deus”[16]
Ou seja, o confessante afirmava o seu ofício como uma justificativa da
inocência, pois declarava ser um verdadeiro cristão, e da sua posição social no
interior da sociedade açucareira.
Outro oficial mecânico confessante era o moço cristão-novo Pero Teixeira,
natural de Touguia, em Portugal. Sapateiro e mercador, era absorvido e perdoado
pelo simples pecado de andar com uma carta, a bula, com “chocalhos pendurados”.[17]
Também, confessava-se a costureira e viúva e cristã velha Catharina Fernandes,
degredada, por cinco anos, de Estremoz por ter matado o pai da filha.[18]
Desse modo, havia uma significativa presença de oficiais mecânicos
relacionados à produção vestuária, na Capitania da Bahia. Muitos descendentes
de alfaiates, sapateiros e costureiras viriam a ser perseguidos pelas visitações
do Santo Ofício. A cristã-nova Maria Lopes era filha de Fernão Lopes, alfaiate
do duque de Bragança. [19]
Dentre as práticas de consumo indumentário, é interessante notar a
perseguição que sofreu Clara Fernandes, “meia cristã nova” por ter vestido camisas
lavadas em “alguns sábados”. Esse costume era acusado de ser judaizante, na
Colônia e a senhora dizia que o fazia por ser estalajadeira e precisar ter
“limpeza no dito ofício” e ainda declarava não guardar os sábados.[20]
Em suna, destaca-se a necessidade de maiores pesquisas que tratem da
cultura algodoeira, das atividades mecânicas, como alfaiates, costureiras e
sapateiros, bem como nas modas, maneiras de vestir, da população colonial.
Emfim, deve-se levar em consideração as diferenciações sociais, assim como as
relações entre os gêneros para compreender as transformações da cultura e
economia indumentária quinhetista na Terra de Santa Cruz.
[1]Joseph de Anchieta. “Informação da Província do Brasil
para nosso padre (1585)” In: Cartas, informações e fragmentos históricos e
sermões (1554-1594). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1933, p. 426.
[2] Idem.
[3]
Gabriel Soares de Souza. Tratado
descritivo do Brasil em 1587. Tratado descritivo do Brasil em 1587. Rio de
Janeiro/ Belo Horizonte: Itatiaia, 2001, p.1 08. (não consta na bibliografia)
[4]
Sobre o sistema indumentário no Antigo Regime, ver Daniel Roche. A cultura das aparências. São Paulo:
Senac, 2007.
[5] Gilberto Freyre. Casa-grande
& Senzala: a formação da família brasileira sob o regime patriarchal.
Rio de Janeiro: José Olympio, (1ª edição, 1983), 1997, pp. 38-39. (não consta
na bibliografia)
[6]
Sérgio Buarque de Holanda. Raízes do
Brasil. São Paulo: Companhia das Letras (1ª edição 1936), 1995, p. 37.
[7] Gilberto
Freyre. Modos de Homem & Modas de
Mulher. Rio de Janeiro: Global, (1ª ed. 1987), 2009, p. 250.
[8] Charles Ralph
Boxer. Mary and Misoginy. Women in
Iberian Expansion Overseas (1415-1815). Some facts, fancies and personalities.
London, UK: The Trinity Press, 1975.
[9] Alida C. Metcalf. Go-betweens and the colonization of Brazil
(1500-1600). Austin, U.S.A.:
University Press, 2005, p.292, nota 56.
[10] Serafim Leite. Monumenta Historica Societatis Iesu.
Manumenta Brasiliae. Monumenta Historica
Societatis Iesu. (1558-1563) Romoa/Coimbra: 1958, vol.3. (1558-1563). In: “Do
P. Riu Pereira aos padres e irmãos de Portugal. De Pernambuco, 6 de abril de
1561”, pp. 323-336.
[11]
Gabriel Soares de Souza. Op. Cit., p. 46.
[12]
Pero de Magalhães Gandavo. Tratado da Terra
do Brasil & História da Província de Santa Cruz. Século XVI. São Paulo:
EDUSP, 1980, p. 25. (não constam na bibliografia)
[13]
“Carta do P. Luiz Pereira aos padres e irmãs de Portugal. Da Bahia, 15 de
setembro de 1560”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica
Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 3, 1958, p.294.
[14]
Espécie de cápsula, na qual se encontra a semente do algodão.
[15] Gabriel
Soares de Souza. Op. Cit., p.159.
[16]
“Confissão de Fernão Gomes, cristão-novo, no tempo da graça, em 30 de julho de
1591”. In: VAINFAS, R. Confissões da Bahia. São Paulo: Companhia das Letras,
1997, p. 55.
[17]
“Confissão de Pero Teixeira, cristão-novo, no tempo e da graça, em 2 de agosto
de 1591”. In: VAINFAS, R. Confissões da Bahia. São Paulo: Companhia das Letras,
1997, p. 62.
[18]
“Confissão de Catharina Fernandes, cristã velha,no tempo da graça, em 9 de
agosto de 1591”. In: VAINFAS, R. Confissões da Bahia. São Paulo: Companhia das
Letras, 1997, p. 79.
[19]
“Confissão de Maria Lopes, cristã nova, no tempo da graça, em 3 de agosto de
1591”. In: VAINFAS, R. Confissões da Bahia. São Paulo: Companhia das Letras,
1997, p. 70.
[20]
“Confissão de Clara Fernandes, meia cristã-nova, no tempo da graça, em 14 de
agosto de 1591”. In: VAINFAS, R. Confissões da Bahia. São Paulo: Companhia das
Letras, 1997, pp. 83-84.
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