“...as mulheres faziam grande
grita geralmente chorando seus maridos, parentes, outras chorando os mortos. Ó
quantas lágrimas, quantos gemidos e gritos não por culpas, não por pecados,
senão por antigo e cego costume”[1]
Padre Francisco Pires
As índias brasílicas foram
representadas nos textos jesuíticos como mulheres selvagens, pecadoras, por
realizarem práticas de trabalho para o sustento das tribos e pelos rituais
lacrimosos. No entanto, pode-se verificar que essas mulheres possuíam
um importante papel na sociedade colonial no seu primeiro século, pois elas
eram o sustentáculo da exploração da força de trabalho escrava.
No decorrer da segunda metade do Quinhentos,
os inacianos preocuparam-se com a catequização e a conversão da população
indígena. Por isso, eles trouxeram muitas referências sobre os mitos,
estereótipos e as condições de vida das mulheres gentis. Sendo assim, as
informações sobre as cunhãs são de fundamental importância para se entender o
processo de trabalho escravo comandado pelas mulheres senhoriais.
A partir disso, há a
necessidade de desconstruir os mitos e estereótipos dos discursos jesuíticos
sobre as índias, tendo-se o intuito de pensar também sobre a violência dos
tratamentos senhoriais, principalmente o masculino, sobre as escravas cunhãs.
Recém chegado na América
portuguesa, o jesuíta Manuel da Nóbrega parece inaugurar o estereótipo da índia
pecadora, sendo o pecado entendido como natural, ou original. Segundo o
jesuíta,
“Nesta terra há um grande pecado, que é terem os
homens quase todos suas negras por mancebas, e outras livres que pedem aos
negros por mulheres, segundo o costume da terra, que é terem muitas mulheres. E
estas deixam-nas quando lhe apraz o que é grande escândalo para a nova Igreja
que o Senhor quer fundar. Todos se me escusam que não tem mulheres com que se
casem, e começo eu que casariam se achassem com quem, e tanto, que uma mulher,
ama de um homem casado que veio nesta armada, pelejavam sobre ela a quem a
haveria por mulher, e diziam que lha queriam forrar. Parece-me cousa muy
conveniente mandar S. A. algumas mulheres, que lá tem pouco remédio de
casamento, a estas partes, ainda que fossem erradas, porque casaram todas muy
bem, com tanto que não sejam tais que de todo tenham perdido a vergonha a Deus
e ao mundo. E digo que todas casam muito bem, porque é terra muito grossa e
larga, e uma planta que se faz uma vez dura X anos aquela novidade, porque,
assim como vão apanhando as raízes, plantam logo os ramos e logo arrebentam. De
maneira que logo as mulheres teriam remédio de vida, e estes homens remediarão
suas almas, e facilmente se povoaria a terra”. [2]
Na sua perspectiva, aos novos
colonizadores não haveria a salvação das almas se continuassem a conviver com
as “Evas tupinambás”.[3] Era preferível povoar a colônia com
mulheres desregradas a conviver com as gentis que estavam sempre disponíveis ao
homem branco colonizador. O Provincial, como era chamado, continuava a tratar
as cunhãs como o Mal imposto aos povoadores no Quinhentos. Em 1552, escrevia ao
rei D. João III (1502-1557), reclamando a vinda de mulheres brancas, pois
achava que somente assim os colonizadores poderiam ser salvos dos costumes
maléficos dos gentílicos (poligamia, ritual antropofágico).[4]
O estereótipo da índia
pecadora, por um lado, se disseminou por meio do discurso jesuítico, no qual as
cativas possuíam naturalmente o dom do pecado e do diabo, e estavam sempre
dispostas ao desejo sexual dos senhores. De outro, os inacianos narraram os
modos de vida das mulheres e das populações indígenas, demonstrando a
possibilidade de salvação pela fé. Esse discurso jesuítico possuiu, portanto,
um caráter extremamente ambíguo ao se referir à condição e à atuação feminina
na América Portuguesa.
A representação esteriotipada
da índia concubina, nua e maléfica, cristalizou-se intensamente na Capitania de
São Vicente e nos campos de Piratininga.[5] As indígenas, então, levavam o senhorio
ao pecado do concubinato. Para o inaciano Ambrosio Pires, essas “concubinas”,
ou “amancebadas” como eram chamadas, enganavam facilmente os senhores desejando
serem mancebas dos poderosos colonos brancos. [6]
Os jesuítas acabavam por
propagar, portanto, a conversão dos gentios por meio das “casas” religiosas
para o ensinamento das crianças indígenas, assim como as práticas dos
sacramentos do batismo e do casamento. Nessa perspectiva, visavam normatizar os
costumes gentílicos e cristianizá-los.[7]
Nesse processo de
catequização, as índias foram o alvo principal, pois representavam o empecilho
à conversão. Daí, então, a constituição das imagens negativas sobre as índias
nos discursos jesuíticos. Assim como os estereótipos, o mito da mulher indígena
como o objeto de alianças luso-tupi foi construído pelo discurso inaciano. Para
eles, os índios entregavam suas filhas e esposas para o domínio do poder
masculino, colonizador e branco, como forma de realizar alianças familiares.
Nascia, assim, a idéia mítica do cunhadismo. Esse pensamento, na verdade, se
constituía na falsa suposição de que para os indígenas era uma honra ser
cunhado do colonizador.[8]
Na realidade, ter as índias
concubinas sob o julgo e domínio era importante para os homens senhoriais. Ou
seja, ter um “harém” de índias concubinas demonstrava o prestígio senhorial.
Além de serem tratadas de forma objeta pelos senhores, as índias, escravas ou
concubinas, representavam status e poder social dos conquistadores de
terras, patrimônio e escravaria.
No discurso jesuítico, então,
sedimentou-se a imagem da índia concubina e pecadora, e o mito do cunhadismo.
Entretanto, como já apontado anteriormente, esse mesmo discurso acabou por
relatar práticas e costumes dos colonos frente às populações indígenas. É
necessário ressaltar também a resistência dessa mesma população frente ao
processo de conquista realizado pelos colonizadores.
Os “Guerreiros de Cristo”,
como se denominavam os jesuítas, descreviam a dissocialização das sociedades
indígenas, com os conflitos internos entre os casais gentílicos. Ainda em
relação às famílias indígenas, os jesuítas acabavam por propagar, portanto, a
conversão dos gentios por meio das “casas” religiosas para o ensinamento das
crianças indígenas, assim como as práticas dos sacramentos do batismo e do
casamento. Nessa perspectiva, visavam explicar a degeneração dos costumes
gentílicos e cristianizá-los.[9] De acordo com Anchieta, os curumins
“nascendo como rosas de espinhos, regenerados pela
água do batismo são admitidos em as moradas eternas: porque não somente os grandes,
homens e mulheres, não dão fruto, não se querendo aplicar à fee e doutrina
cristã, mas ainda os mesmos mochachos, que quase criamos a nossos peitos com o
leite da doutrina cristã, depois de serem já bem instruídos, seguem a seus pais
primeiro em habitação e depois em costumes”[10]
Pero
Correa, na capitania de São Vicente lamentava o processo de escravização dos
indígenas e a sua movimentação populacional causada pelos maus tratos dos
colonos. Para ele,
“Agora está todo mucho
emendado, porque a 3 anos que neste collegio les hablo siempre de Dios y les
tengo estrañado mucho este pecado y los demás, y no ai ia ninguma que quiera
consentir lo que de antes consentia y muchas vezes se me embían muchas a quexar
que los maridos las tratam mal por no les consentir sus malas costumbres. Yo
las animo siempre diziéndoles que más vale que sus maridos les quiebres los
hocios que tal consientan, que sufran todo lo que les hizieren por amor de
Dios, delante el qual tendrán mucho merecimento y ubo tales a las quales sus maridos
les dieron de puñaladas y les hizieron muchos males, y dezian claramente que
bien podian matar, mas que ia no avían de consentir en aquel pecado. Los
sclavos e sclavas cristianas que no savían que cosa era Dios, ya agora acuden
mejor a la confisión que los hombres brancos, loores a Christo”[11]
A transformação na organaização, ou na
estrutura social, da população indígena pode ter sido também causado pelas
relações de violência propagadas pelos estamentos senhoriais, que eram
duramente criticadas pelos inacianos. O padre Antonio Belásquez era um dos
jesuítas que narrava as lamúrias das índias escravas, as quais não escapavam do
poder senhorial masculino. Segundo o inaciano, “acham-se já índias escravas dos
cristãos que amolestadas nas confissões que não pequem com seus senhores nem
outrem ninguém, antes se deixam espancar e se oferecem a matarem-nas antes que
tornarem ao pecado passado”.[12]
O padre Anchieta, conhecedor
profundo dos campos de Piratininga, descrevia explicitamente as “relações
ilícitas” entre os senhores e as escravas. Para ele,
“Vense em muchos, maxime em las mugeres assí libres como escravas, muy
manifestos señales de virtud, principalmente em huir y detestar la luxuria, la
qual como sea ommún pernice del género humano, en esta gente parece que tuve
siempre no solamente imperioso señorio mas aún tyrannía mui cruel, lo qual,
como sea verdad es mucho para espantar y digno de grande los quantas victorias
y triunphos las maltraten con bofetadas, puñaladas y açoites por no consentir
al pecado; otras despretian los dones que les oferecem los mancebos
deshonestos; otras a quien por fuerça les quieren robar su castidad defiendense
no solamente repugnado com la voluntad, mas aún con clamore, manos y dientes
hazen huir los que las quieren forçar. Una acometida por uno y pergunta da cuya
esclava fuesse, respondió. ‘De Dios soy, Dios es mi Señor, a él te conviene
hablar si quieres alguna cosa de mi’. Con las quales palabras se fué el vencido
y confuso, y contávalo después a otras grande admiración”[13]
Nas
narrativas jesuíticas, são encontradas referências sobre a escravidão dos
gentios, que parece se tornar cada vez mais intensiva no decorrer da segunda
metade do Quinhentos. Nóbrega, dentro da ambigüidade do discurso jesuítico,
afirmava que “...estes pecados tem sua raiz e princípio no ódio geral que os
cristãos tem aos gentios, e não somente lhes alvorecem os corpos, mas também
lhes alvorecem as almas, e tudo estorvam e tapam os caminhos que Cristo Nosso
Senhor abriu para se elas salvarem, os quais direi a Vossa Majestade, pois já
comecei a lhe dar conta da minha dor”.[14]
As
velhas tupinambás, de seios caídos, que realizavam a antropofagia e o
desregramento sexual, foram outra construção de imagens do período. Estudando a
formação deste estereótipo na colonização, o historiador Ronald Raminelli
concluía que
“as
velhas índias, portanto, encarnam esse estado avançado da decrepitude,
ressaltado em seu pendor para os prazeres da carne. Os desvios da sexualidade e
o gosto pelo respaldo canibal constituem indícios inegáveis de sua degeneração.
Os homens, por sua vez, foram poupados pelos missionários e viajantes e não
eram vistos pela mesma forma. Em relação às representações do sexo masculino,
as das velhas receberam uma dupla carga estereotipada: primeiro, por serem
mulheres; segundo, por suas idades avançadas. Em suma, elas simbolizavam o
afastamento das comunidades ameríndias da cristandade e, sobretudo, a
inviabilidade de se prosseguir com os trabalhos de catequese e de colonização.
Esses seres degenerados eram incapazes de participar da nova comunidade
inaugurada no Novo Mundo. A irreversibilidade dos costumes e de sua moral
tornava-as um entrave ao avanços da colonização. As velhas de seios caídos
personificavam, nessa perspectiva, a resistência indígena contra os
empreendimentos coloniais europeus”.[15]
Para
os jesuítas, tanto as mulheres senhoriais quantos as mulheres escravas
indígenas deveriam ter seus costumes normatizados pelos sacramentos do batismo
e do casamento. Além da religiosidade e do recato, era valorizado o trabalho na
fiação e costura. Segundo o padre Rui Pereira, “as moças, com as mais mulheres,
se vão depois da doutrina a fazer seus serviços e a fiar para terem pano que se
cubram, das quais muitas andam já cobertas”.[16]
O jesuíta Francisco Pires notava um
interessante aspecto da atuação das cunhãs. Conforme o autor, “as mulheres faziam grande grita geralmente
chorando seus maridos, parentes, outras chorando os mortos. Ó quantas lágrimas,
quantos gemidos e gritos não por culpas, não por pecados, senão por antigo e
cego costume”.[17] Entendendo o choro como um costume antigo, o inaciano não levava em conta o processo
do colonizador e a influência desse na sociedade indígena. Possivelmente, esse
fato significava a percepção por parte do gênero feminino indígena da
desarticulação da sociedade indígena com o avanço colonizador, sendo
possivelmente uma forma de participação dessas mulheres. Diferentemente, os
homens indígenas, principalmente os tupinambás, atuavam na sociedade colonial
por meio da guerra.[18]
Raramente os jesuítas se referiram às mulheres
senhoriais. Em uma das raras passagens em que eram citadas as mulheres
senhoriais da colônia, Anchieta enfatizava o fausto da riqueza nas vestimentas
e nas jóias, como também do ideal de vida ocioso dos estamentos senhoriais e
das mulheres do açúcar. Para ele,
“Os homens e mulheres portugueses, nesta terra se
vestem limpamente de todas as sedas, veludos, damascos, raízes e mais panos
finos como em Portugal, e nisto se tratam com fausto, máxime as mulheres que vestem
muitas sedas e jóias e creio que levam nisto vantagem, por não serem tão
nobres, às de Portugal e todos, assim, homens como mulheres como aqui vêm se
fazem senhores e reis por terem muitos escravos e fazendas de açúcar por onde
reina o ócio e lasciva e o vício da murmuração geralmente”.[19]
Enquanto as mulheres senhoriais estavam no comando
da escravaria, o grupo social oposto, isto é, o das mulheres indígenas,
trabalhava nas roças, no fuso e nas rocas das famílias senhoriais. A
mão-de-obra escrava feminina, portanto, passava a ter uma certa especialização
com a presença e atuação econômico-social das mulheres tecedeiras indígenas.
Conforme o padre Luiz Pereira,“aos domingos, depois da missa, vinham as
mulheres com suas esmolas de farinha e peixe, e ofereciam as diante do altar, e
às vezes em tanta quantidade que não tinham os nossos, que ai residiam, em que
as recolher, até os Padres lho veio a defender. E isto, afora as esmolas que
cada dia traziam a casa ora uns ora outros”.[20]
Em suma, as mulheres escravas
indígenas eram, por um lado, reprimidas, estupradas, escravizadas e deslocadas
da sociabilidade indígena pelos senhores. Por outro, resistiam ao processo de
conquista senhorial por intermédio das lágrimas, dos gritos e das reza, sendo
relativo aos espaços de atuação. Além do mais, a importância histórica dessas
mulheres está tanto nas relações ambíguas de domínio e de resistência, quanto
na formação de um grande contingente de mão-de-obra.
Contudo, havia no discurso
jesuítico uma diferença entre os gêneros nas representações construídas,
sendo a feminilidade indígena entendida pela sexualidade, pelos rituais
lacrimais e pela exploração do trabalho e de maneira diferente a
masculinidade dos gentis era
identificada com as atividades bélicas.
[1]
“Carta do P. Francisco Pires aos padres e irmãos de São Roque, Lisboa. Da
Bahía, 30 de julho de 1559”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica
Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, v.3, 1958, p.109.
[2]
“Carta do P. Manuel da Nóbrega ao Simão Rodrigues, Lisboa. Da Baía, 9 de agosto
de 1549”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Monumenta Historica
Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, v.1, 1956, pp. 119-120.
[3] Ver o artigo de Ronald
Raminelli. “Eva Tupinambá". In: PRIORY DEL, Mary. História das mulheres no Brasil. São Paulo: Contexto,
2001, pp. 11-43.
[4]
“Carta do P. Manuel da Nóbrega a D. João Rei de Portugal. Da Baía, princípios
de julho de 1552”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Monumenta
Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, v.1, 1956, p. 344.
[5]
“Carta do Ir. José de Anchieta por comissão do padre Manuel da Nóbrega ao padre
Inácio de Loyola, Roma. De Piratininga, julho de 1554”. In: Serafim Leite.
Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, v.2,
1956, pp.77-78.
[6] “...as molheres quá andão nuas e são tão roins, que andão
atrás estes moços pera peccarem com elles e enganão-nos, e elles que facilmente
se deixão enganar” “Carta do P. Ambrosio Pires ao P Diego de Mirón, Lisboa. Da
Baia, 6 de junho de 1555. Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica
Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, v.2, 1956, p. 230.
[7]
“Carta do Ir. José de Anchieta ao Provinvial de Portugal. De Piratininga, fim
de dezembro de 1556”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica
Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 2, 1956, p. 313.
[8]
“Carta do Ir. José de Anchieta ao padre Diogo Laimes, Roma. De São Vicente, 8
de janeiro de 1565” In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica
Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 4, 1960, p. 129.
[9]
Para a visão dos índios como “seres degenerados” ver Raminelli , Op. Cit., pp.
40-43.
[10]
“Carta do Ir. José de Anchieta ao Provinvial de Portugal. De Piratininga, fim
de dezembro de 1556”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica
Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 2, 1956, p. 313.
[11]
“Carta do Ir. Pero Correa ao Simão Rodrigues, Lisboa. Da capitania de São
Vicente, 10 de março de 1553”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae.
Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 4, 1960, p. 438-439.
[12]
“Carta do quadrimestre de janeiro até abril de 1556, pelo Ir. Antonio
Belázquez. Da Bahia, maio de 1556”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae.
Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 2, 1956, p. 273.
[13]
“Carta do Ir. José de Anchieta ao P. Diego Laynes, Roma. De São Vicente, 1 de
junho de 1560. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica
Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 4, 1960, pp. 438-439.
[14]
“Carta do P. Manuel da Nóbrega a Tomé de Souza, antigo governador do Brasil,
Lisboa. Da Bahia, 5 de julho de 1559”. In: Serafim Leite. Monumenta
Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 4, 1960,
pp. 256-257.
[15]
Ronald Raminelli, Op. Cit., p. 43.
[16]
“Carta do P. Luiz Pereira aos padres e irmãs de Portugal. Da Bahia, 15 de
setembro de 1560”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica
Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 3, 1958, p.294.
[17]
“Carta do P. Francisco Pires aos padres e irmãos de São Roque, Lisboa. Da
Bahía, 30 de julho de 1559”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica
Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, v.3, 1958, p.109.
[18]
Sobre o papel da guerra do gênero masculino tupinambá ver Florestan
Fernandes. A função da guerra na sociedade tupinambá. São Paulo:
Livraria Pioneira, 1970, pp. 147-191.
[19] Joseph de Anchieta. Cartas,
informações e fragmentos históricos e sermões (1554-1594). Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 1933, p. 426.
[20] “Carta do P. Luiz Pereira aos padres e irmãs
de Portugal. Da Bahia, 15 de setembro de 1560”. In: Serafim Leite. Monumenta
Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 3, 1958,
p. 302.
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