PEQUENAS NOTAS SOBRE RELIGIOSIDADE NO FINAL DO BRASIL COLONIAL

No ano de 1785, em Cacheoira, no Recôncavo Baiano seis escravos eram processados por Calundu. O historiador João José Reis, analisando esta devassa civil, observa que a região era entreposto um importante de escravos africanos para as Minas Gerais, onde esta atividade religiosa era mais presente.

O calundu era comandado por vofunô Sebastião de Guerra, o mais idoso dos presos e segundo a hipótese levantada por Reis, a religiosidade sobrevivia graças à discrição e a aliança com pessoas mais “privilegiadas”(p. 71). O autor, contudo, afirma que “por mais imprecisas que sejam essas descrições, elas confirmam que a casa de Sebastião tinha as características essenciais de um centro cerimonial, que não se tratava da morada de um isolado curandeiro, mas um espaço onde desenrolava-se um conjunto de práticas religiosas de tradição africana. (...)” Estas práticas aproximavam-se do universo mágico como forma de sobrevivência da tradição africana.

Dentre os artefatos encontrados, na casa de Sebastião destaca-se a “flecha” diabolizada pelas autorizadas e um “pauzinho”, mas não há descrições muito detalhadas destes objetos votivos. Possivelmente, tinham significados descritos como maléficos e diabólicos para a ideologia colonial.

Contudo, as referencias às mezinhas, patuás e outros elementos religiosos africanos traduzem a presença de crenças distintas dos santos e objetos milagrosos da cultura cristã europeia. Laura de Mello e Souza aponta uma série de referências a este universo mágico na cultura religiosa popular na América portuguesa. Era a religiosidade afro americana lida pelas autoridades civis e eclesiásticas coloniais, traduzindo o momento de distanciamento da metrópole e das referencias católicas.

Na colônia, as superstições europeias antigas adquiriam novas características dada a presença e crenças dos povos indígenas e africanos, sendo o espaço, portanto, da heterodoxia.

Homem florentino humanista entre os colonos, encontrava-se Rafael Olivi. Leitor de Platão, criticava o domínio do império da religião e acabou sendo preso por heresia em 1584 e teve seus livros confiscados. (Stuart, p. 277). Dentre os livros, descritos por Stuart, encontrava-se O Príncipe, de Maquiavel e a Guerra dos Judeus de Flávio Josefo.

Apesar das perseguições religiosas na América portuguesa, com a constituição das visitações e das relações de poder entre as diferentes hierarquias sociais, Stuart destaca a fluidez religiosa no interior da sociedade escravista colonial, Stuart afirma que “As divisões entre cristãos-velhos e cristãos novos continuaram a ser um elemento de importante diferenciação social no Brasil colonial de grandes contingentes de escravos africanos e de sua descendência. Os africanos trouxeram consigo elementos culturais e religiosos que se combinaram com as crenças e práticas transpostas pelos portugueses, inclusive muitas práticas ou cultos populares que o clero considerava supersticiosos, impróprios ou heterodoxos. Como mostram várias fontes e diversas denúncias à Inquisição portuguesa, as crenças e práticas africanas se distribuíam amplamente por toda a população branca e negra. A difusão dessas crenças ocorria desde a chegada dos africanos em Portugal, no século XV, mas no contexto da sociedade escravista brasileira diversos aspectos das práticas africanas tinham se tornado muito comuns não só entre os escravos e seus descendentes mas entre a sociedade como um todo. O resultado foi uma considerável fluidez e ambiguidade social e religiosa”. (STUART, pp. 300-301).

Concluindo, a historiografia sobre religião e religiosidade na América portuguesa tem enfocado, ora as instituições religiosas como a Companhia de Jesus, o Tribunal do Santo Ofício, a legislação presente na Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, ora a religiosidade popular como sabás, rezas, mandingas e calundus.

No que se refere aos calundus de Salvador no século XVII, pouco se encontrou na historiografia. João José Reis, estudando este ritual, no decênio de 1980, encontra o poema de Gregório de Matos:

“Que de quilombos que tenho

Com mestres superlativos,

Nos quais se ensina de noite

Os calundus e feitiços”. (REIS, p. 62)

Bibliografia

REIS, João José. Magia Jeje na Bahia: a invasão do calundu do Pasto da Cachoeira, 1785. In: Revista Brasileira de História. Escravidão, v. 8, n. 16, 1988, pp. 57-81.

Devassa contra um terreiro de Calundu em Cachoeira (transcrição de João José Reis). In: Revista Brasileira de História. Escravidão, v. 8, n. 16, 1988, pp. 233-250.

MOTT, luiz. Cotidiano e vivência religiosa: entre a capela e o calundu. In: NOVAIS, Fernando. (dir.). História da vida privada no Brasil. Cotidiano e vida privada na América Portuguesa. São Paulo: Companhia das Letras, 1997, pp. 156-220.

REIS, João José. Magia gegê na Bahia: a invasão do Calundu do Pasto de Cachoeira, 1785. In: Revista Brasileira de História. Escravidão, v.8, n. 16, 1988, pp. 57-82.

SOUZA, Laura de Mello e. Inferno Atlântico. Demonologia e colonização. Séculos XVI-XVIII. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.

SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz. São Paulo: Companhia das Letras, (1^a ed. 1986), 1996.

SCHWARTZ, Stuart B. Brasil: salvação em uma sociedade escravocrata. In: Cada um a sua lei. Tolerância religiosa e salvação no mundo ibérico. São Paulo: Companhia das Letras, 2009, pp. 269-312.

HOMENAGEM AO PROFESSOR JOSÉ AUGUSTO MARTINS. IGOR DE LIMA

Professor Emérito da Escola Politécnica da Universidade de São Paulo, José Augusto Martins nasceu em São Paulo, concluiu o Colégio Universitário e aos vintes anos ingressou na Escola Politécnica. Casou-se com dona Ruth Monteiro de Arruda Martins e foi pai de José Augusto, Milton, Clóvis, Marília, Heloisa, Isabel, Fábio. Dois deles (Milton e Clóvis) são professores na Universidade de São Paulo.

Na década de 1940, dedicou-se ao trabalho de engenharia da construção de Cumbica e fez parte do corpo de professores do Departamento de Saneamento da Faculdade de Higiene Pública.

Em 1947, tornou-se professor de Hidráulica na Escola Politécnica, defendendo a tese de livre docência em 1960, na área de Engenharia Civil. Foi por duas vezes diretor da Escola Politécnica (1980-982; 1982-1986). E em 1986, tornou-se professor Emérito da Escola Politécnica.

Profissional dedicado, aposentado, dedicou-se à parte de pesquisa e auxiliava os investigadores a entender a própria história da Escola Politécnica. Realizou entrevistas aos livros de Maria Cecília Loschiavo dos Santos e dos Diretores da Escola Politécnica da Universidade de São Paulo, sob o comando da Professora Eni de Mesquita Samara (falecida em 2011).

Escrever sobre o professor Martins, como o chamávamos, é difícil, pois atrai a memória das tarde em que passávamos (Vera Lucia Nakata e na maioria das vezes eu) conversando com o professor, que nunca deixava de comparecer nas reuniões e nos apoiar, embora eu veja hoje que havia um pouco de devaneios e até mesmo ignorância sobre a Escola, principalmente de um peixe fora da água como eu.

As conversas com o professor Martins e os trabalhos de pesquisa na Escola Politécnica me  forneceram meios para compreender as transformações da Universidade de São Paulo, as diferentes perspectivas dos seus intelectuais e que, mesmo sendo de uma área diferente tinha um ponto em comum com a professora Eni: o amor à Universidade de São Paulo, apesar dos vários problemas da instituição. Ou seja, o amor à instituição supera todos os problemas. E a dedicação com afinco à mesma é a tentativa de superá-los.

LIBRO DEL CABILDO DE 1570. CIUDAD DE LOS REYES. (LIMA, PERU, ARCHIVO NACIONAL DEL PERÚ).

En la muy  noble y muy leal ciudad de los reyes por la mañana doze dias del mes de noviembre  de mil y quinientos e setenta y quatro años se juntaron en las casas de ayuntamiento el ilustre cabildo Justiçia e rregimiento desta çiudad como lo tiene de usso y costumbre para tratar negoçios e cosas tocantes al serviçio de dios nuestro señor e de su majestad pro e utilidad desta rrepublica especial e señaladamente los señores francisco de ampuero e sancho de rribera alcades hordinarios e el contador lope de pila/ don francisco manrinque de lara fator Francisco seberino de torres alguazil mayor desta çiudad e nicolas de rribera e jeronimo de mercado rregidores por ante mi Joan de saracho escribano deste ayuntamiento de probeyeron las cosas seguintes..

enero eneste cabildo pedro de vega procurador mayor desta çiudad en este cabildo se leyo una petiçion de don luis fernadez de cordoba en la qual dixo que los señores ynquisitores que rresiden en esta çiudad le abian fecho famyliar del santo ofiçio e porque abia sido ynformado que los famylliares tienen obligaçion de representarse eneste ayuntamiento el hazia demostraçion del titulo que se le abia dado sen tenerle por tal famyliar e que su titulo se asyente eneste libro e se le de testemonio dello ... e los dichos señores mandaron que su titulo se asyente eneste libro e yo el presente escribano le testimonio dello u el dicho titulo es del thenor siguiente y entro el dicho don luis personalmente a lo presentar...

nos los ynquisidores contra la herética prauedad de apostasia en la çidad y arçobispado de los rreyes con los obispados de panamá quito el cuzco los charcas de Rio de plata tucuman conçepçion santiago de chile de todos los Reynos estados y señorios   y prouinçias del piru y su virreynado y governaçion y distrito de las audiençias Reales que en las dichas çiudades y Reynos y provinçias y estados Ressiden por authoridad apostólica etc ... por quanto para las cosas que se ofresçen del santo ofiçio de la ynquisision enesta çiudad de los Reyes donde conviene que nos tengamos personas a quien las cometer y emcomendar por ende confiando de vos don luis fernandez de cordoua por ser como soys persona de toda confiança y en quien concurren las calidades que se Requieren y con toda confiança y en quien concurren las calidades que se Requieren y que con toda soliçitud y secreto hareys lo que por nos vos sera cometido y encomendado en las cosas tocantes al santo ofiçio y exerçiçio y nuestro y es nuestra voluntad que vos el dicho don luis fernandez de cordua says uno de los dichos familiares del numero que agora nueuamente auemos acordado que aya y exortamos  y Requerimos a todas y quales quier Justiçias asi eclesyasticas como seglares asi desta çiudad como de todas las otras çiudades Villas y lugares de todo el dicho nuestro distrito que vos ayan y tengan por tal familiar guardandoos y haziendo guardar todas la exempçiones y liberdades que segun derecho y costumbre y coçeziones apostólicas y cédulas de su magestad los que son familiares pueden y deuen gozar y vos damos liçençias y facultad para que todas ys traer y traygays armas ansi ofensivas como defensivas de dia y de noche publica o secretamente por quales quier partes y lugares de todo el dicho nuestro distrito y siendo nesçesario mandamos en virtude de sancta obediençia y so pena de excomunion mayor y de Justiçias asi desta dicha çiudad de los Reyes como de todo el dicho nuestro distrito que vos no tomen ni quiten en manera alguna en fee de lo qual voz mandamos dar y dimos esta nuestra çedula firmada de nuestros nombre y Referendada de uno de los notários del secreto santo ofiçio y vos mandamos screuir en el libro y matricula donde se seriuen y asyentan los otros familiares deste santo ofiçio/ fecha de los Reyes a ocho dias del mes de mayo de mil y quinientos y setenta años

el licenciado çerezuela/ por mandado de los señores ynquisidores eusebio de arieta secretario”

(Libro VIII de los cabildos de esta Ciudad de los Reyes que comienza el año de 1574. Lima, Peru. Impresiones San Martin, 1935, pp. 25-26-27.)

RESENHA: Patricia Seed. To love, honor, and obey in colonial Mexico. Conflicts over marriage choice, 1574-1821. California, U.S.A: Stanford University Press, 1988. IGOR RENATO MACHADO DE LIMA

Professora do departamento de História da Universidade da California, Patricia Seed trata dos conflitos matrimoniais no México colonial durante os anos de 1574 e 1821, buscando compreender as transformações das relações entre filhos e pais, bem como os valores de amor, honra e obediência das famílias de elite, da Igreja e da burocracia local.

Para o desenvolvimento do tema, divide a obra em três momentos. Na primeira parte, (1574-1689) analisa a escolha matrimonial dos noivos, os quais conseguiam definir os futuros cônjuges. As mudanças econômicas e culturais na sociedade espanhola e mexicana levou a uma série de alterações no ambito dos noivados, fazendo com que se fortalecesse a família patriarcal. Esses são os temas abordados em segundo lugar (1690-1779). Por fim, com o aparecimento da lei Pragmática de 1779, a qual se inicia a separação do Estado e da Igreja, o poder paterno ganhava nova intensidade e os pais decidiam muito mais no casamento dos seus descendentes.

A historiadora pesquisa nos arquivos da Cidade do México, em Madrid e em Sevilha, as licenças matrimoniais e os processos de propostas de casamento – os esponçais. Nos quais encontrou uma grande quantidade de conflitos pré-nupciais.

No que se refere à historiografia, Seed possui um amplo conhecimento das obras historiográficas sobre Família. Mas também conhece temas mais distantes a política mercantilista   e os  estudos sobre Honra e Vergonha no Mediterrâneo.

A hipótese de Patricia Seed é a de que a escolha pessoal do parceiro matrimonial no México colonial não originava de uma penetrante ideologia individualista, mas em um cânone clássico juridico e em idéias culturais sobre a expressão de uma vontade pessoal, como o amor, e, a importância da honra. (p.234)

Nos séculos XVI e XVII, os valores mais importantes para a sociedade espanhola e por conseguinte a mexicana colonial era a honra, relacionada ao amor, à vontade e à virtuosidade, sendo fundamental a castidade feminina e a importância da palavra dada masculina. Diferentente da Inglaterra e da França, na Espanha o amor na escolha matrimonial dos parceiros era um sentimento muito significativo, pois representava o desejo dos nudentes de se casarem e se procriarem segundo a legislação do Concílio de Trento (1545-1563). O sentimento amoroso significava a manutenção dos laços conjugais e a preservação do ideal cristão defendido pela Igreja no Novo Mundo.

Como nas Índias de Castela, o alto clero da Igreja como os arcebispos participavam intensamente dos tribunais coloniais  a serviço da coroa espanhola, esses mantinham a ortodoxia romana que ao se refrir ao casamento defendia a honra moral em detrimento daquela relacionada ao status e ao patrimônio. Também defendiam a paz entre as famílias como o ideal a ser alcançado.

Dessa forma, o alto clero defendia as filhas e os filhos da autoridade paterna e passavam a proteger a prole das famílias da elite mexicana, defendendo assim o amor em detrimento dos interesses de manutenção ou de ascenção econômica e social. Nessa perspectiva, os casamentos entre pessoas de camdas sociais distintas não era totalmente interditado.

Os vizinhos, os parentes mais distantes também apoiavam o acordos pré-nupciais dos filhos que se amavam em oposição ao desejo dos pais.

Em oposição à honra havia a vergonha - sempre pública - , a qual se relacionava ao adultério, ao concubinato e não cumprir com a palavra dada era o maior pecado realizado por um cristão.

A partir dos fins do Seiscentos, a sociedade metropolitana e colonial começava a sofrer mudanças como o desenvolvimento do capitalismo mercantil e do hommo economicus o fortalecimento da burocracia real espanhola e o início do enfraquecimento do poder espiritual no México colonial. A partir disso, a elite e os administradores passam a interessar-se, não mais pela honra moral e o casamento relacionado ao amor, mas a aquela aproximada ao status e dinheiro. Havendo, assim, dois valores de honra que entravam sempre em conflito quando se tratava da resolução dos impasses pré-nupciais.

A autoridade paterna passava a ser cada vez mais predominante, pois tinha respaldo dos juízes que cuidavam dos casos de conflitos pré-nupciais. Além disso, a importância da palavra dada masculina foi se desvalorizando com o tempo, sendo mais relevante o ganho econômico que este daria às mulheres sem reputação, sendo cada vez mais usual a penalidade pecuniária ao noivo que não honrasse o seu compromisso. Também a burocracia real deixava cada vez mais que as escolhas matrimoniais fossem de ambito “privado”.

O poder paterno crescia a partir do decreto de Carlos III, a Pragmática de 1776, que abria a possibilidade dos pais deserdarem os descendentes.

A partir do século XVIII, o amor foi cada vez mais relacionado à lascivia e um sentimento desvalorizado por não comportar a razão e por ter menos valor que o capital.

Assim, as mulheres que estavam para se casar nos séculos XVI e XVII tinham um apoio da Igreja e da comunidade, pois podiam fugir com os pretendentes e eram resguardadas em um convento por três dias. Mas a partir do século seguinte, a responsabilidade da preservação do status e da castidade ficava cada vez mais a seu encargo, pois perdia o apoio dos valores culturais da honra moral e do amor para casar-se.

Como recepção da obra, Edith Courtier. Book review.  In: The American Historical Review, vol.95, no. 2, (Apr., 1990), p. 629, delcara a obra de Patricia “não convinvente”, por não tratar do tema e de apenas de casos de conflito. Também aponta que as balisas cronológicas estão imprecisas, David Cahill. Book review. In: Bulletin of American Research, vol. 10, 1991, pp.85-87, destaca o papel pioneiro do trabalho de Patricia Seed, pois esta desenvolve o tema da família por meio dos valores culturais. No entanto, salienta a necessidade de desenvolver melhor os vários níveis de camadas sociais, pensando que o termo “aristocracia” é demasiado simplista para o México colonial.

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[1] (L. Stone, L. Flandrin, Alan MacFarlane)

[2] (Eli F. Heckscher)

[3] (David Gilmore, J. Davis, José A. Maravall. Poder, honor y elites en el siglo XVII (Madrid, 1979, John Campbell. Honour, family and patronage. New York, 1964)

VIDA MATERIAL EM FERNAND BRAUDEL. IGOR RENATO MACHADO DE LIMA

Fernand Braudel, no primeiro volume de Civilização Material, Economia e Capitalismo. As estruturas do cotidiano: o possível e o impossível, trata da importância da lenta transformação no universo da vida material – dos consumidores, do consumo e das formas produtivas. Descreve com densidade as mudanças  quase imperceptíveis das condições elementares da vida, como as formas de alimentar, vestir, morar e de produzir em uma época muito diferente da atual, nesse aspecto. [1]

Esse primeiro volume da obra tripartida de Braudel, abordando o cotidiano e o consumo, ultrapassa o espaço geográfico da Europa e atinge regiões mais distantes dos centros econômicos como o Novo Mundo. Sendo assim, a cotidianeidade é definida pelo autor como

“(...) os fatos minúsculos que quase não deixam marca no tempo e no espaço. Quanto mais se encurta o espaço da observação, mais aumentam as oportunidades de nos encontrarmos no próprio terreno da vida material: os grandes círculos correspondem habitualmente à grande história, ao comércio longínquo, às redes de economias nacionais ou urbanas. Quando restringimos o tempo observado a duas pequenas frações, temos o conhecimento ou a ocorrência; o acontecimento quer-se, crê-se único; a ocorrência repete-se e, ao repetir-se, torna-se generalidade, ou melhor, estrutura. Invade a sociedade em todos os seus níveis, caracteriza maneiras de ser e de agir desmedidamente perpetuadas (...). É ao longo de pequenos incidentes, de relatos de viagem que uma sociedade se revela. A maneira de comer, de vestir, de morar, para os diversos estratos, nunca é diferente. E esses instantâneos afirmam também, de uma sociedade para outra, contrastes e disparates nem todos superficiais. É um jogo divertido, que creio não ser fútil, o de compor estas imagens”.[2]

Ademais, o autor coloca, em outro texto, “A longa duração” de 1958, em questão as diferentes temporalidades históricas, nas quais os acontecimentos articulam-se em basicamente três tempos entrecruzados, o curto, a conjuntura e a estrutura.[3] A reflexão de Braudel é importante por colocar limites ao papel dos indivíduos anônimos. Em outras palavras, o autor relaciona a atuação dos personagens com as “estruturas” de longa duração da vida material, sendo esta a infra-economia, ou as formas primárias de sobrevivência cotidiana. Contudo, o historiador define, neste artigo o plástico conceito de estrutura:

“...muito mais útil é a palavra estrutura. Boa ou má, é ela que domina os problemas de longa duração. Os observadores do social entendem por estrutura uma organização, uma  coerência, umas relações suficientemente fixas entre realidades e massas sociais. Para nós, historiadores, uma estrutura é  indubitavelmente um semblante, uma arquitetura; porém, mais ainda, uma realidade que o tempo tarda enormemente em desgastar e em transportar. Certas estruturas estão dotadas de tão larga vida que se convertem em elementos estáveis de uma infinidade de generalizações: obstroem a história, a interrompem e para tanto determinam seu transcorrer. Outras, pelo contrário, desintegram-se mais rapidamente. Mas todas elas constituem, ao mesmo tempo, sustenta obstáculos. Em tanto que obstáculos apresentam-se como limites (envolventes, em sentido matemático) dos que o homem e suas experiências não podem emancipar-se. Pensando-se na dificuldade de romper certos marcos geográficos, certas realidades biológicas, certos limites da produtividade, e até determinadas coações espirituais: também os enquadramentos mentais representam prisões de longa duração”. [4]

O pensamento estrutural de Braudel auxilia a pensar na longa duração dos modos de vida na época moderna. No entanto, estes enquadramentos levantam alguns problemas. Como compreender as relações entre estrutura, conjuntura e acontecimentos? Essa maneira de entender a realidade não engessaria os papéis dos indivíduos na História? Em outras palavras, os sujeitos históricos estariam presos às essas estruturas? Qual é o papel dos sujeitos  de diferentes gêneros, etnias e classe?

A historiografia, longe de responder definitivamente estas questões, não encontrou consenso. No entanto, as análises estruturalistas são cada vez mais raras, sendo praticamente ditas como um pensamento arcaico. Mas o pos estruturalismo, entretanto, têm dificuldades explicativas gritantes. Como compreender a crise atual e o seus efeitos? Todos nós temos responsabilidade pelos desencantos do mundo, sejam eles pessoais ou coletivos?

É triste em um país historicamente injusto e desigual como o nosso, pensar que os sujeitos são responsáveis por tudo quando a reprodução social e material da desigualdade possui uma longa duração na nossa história.

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[1] Fernand Braudel. Civilização Material, economia e capitalismo. As estruturas do cotidiano: o possível e o impossível. São Paulo: Martins Fontes, vol. 1, 1997.

[2] Ibidem, p. 17.

[3] Sobre as diferentes temporalidades braudelianas ver: Fernand Braudel.  La Historia das ciencias sociales. Madrid: Alianza Editorial, 1970.

[4]“...mucho más útil, es la palabra estructura. Buena ou mala, es ella la que domina los problemas de larga duración. Los observadores de lo social entienden por estructura una organización, una coherencia, unas relaciones suficientemente fijas entre realidades y masas sociales. Para nosotros, historiadores, una estrutura es indudablemente un ensamblaje, una arquitectura; pero, más aún, una realidad que el tiempo tarda enormemente en desgastar y en transportar. Ciertas estructuras están dotadas de tan larga vida que se convierten en elementos estables de una infinidad de generaciones: obstruen la historia, la entorpecen y, por tanto, determinan su transcurrir. Otras, por el contrario, se desintegran más rápidamente. Pero todas ellas, constituen, al mismo tiempo, sostenes y obstáculos. En tanto que obstáculos, se presentan como limites (envolventes, en el sentido matemático) de los que el hombre y sus experiencias no pueden emanciparse. Piénsese en la dificuldad de romper ciertos marcos geográficos, ciertas realidades biológicas, ciertos límites de la produtividad, y hasta determinadas coacciones espirituales: también los encuadramientos mentales representan prisiones de larga duración”. Fernand Braudel. “La larga duração”. In: La Historia das ciencias sociales. Madrid: Alianza Editorial, 1970, pp.70-71.