On Inequality Angela Davis and Judith Butler in Conversation

Espaço, tempo, mundo virtual | Marilena Chauí

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Romantismo, Política e Cultura no Mundo Moderno. Notas historiográficas. Igor de Lima

Löwy & Saye, em um pequeno belo livro, Romantismo e Política, começavam o debate questionando: “O que é Romantismo? Enigma indecifrável, verdadeiro quebra-cabeça chinês, o fato romântico parece desafiar a análise científica não apenas porque sua vasta diversidade resiste aparentemente a qualquer tentativa de redução a um denominador comum, mas também e sobretudo por seu caráter fabulosamente contraditório, sua natureza de concidentia oppositorium: a um só tempo (ou era) revolucionário e contra revolucionário, cosmopolita e utopista, democrático e aristocrático, republicano e monarquista, vermelho e branco, místico e sensual. Contradições que atravessam não apenas o ‘movimento romântico’, mas a vida e obra de um único e mesmo autor e, às vezes, de um único e mesmo texto”. (p. 11)

Os autores analisam em conjunto boa pare dos autores românticos e definem românticos até mesmo pensadores do século XX, como Lukás, demarcado como romântico “anticapitalista”. (Idem, p.12)

Para os autores, “existe um certo número de trabalhos marxistas que dão conta, de maneira dialética, a um só tempo das contradições e da unidade essencial do romantismo, e não negligenciam suas potencialidades revolucionárias. Ernst Fischer, por exemplo, define romantismo como ‘um movimento de protesto – de protesto apaixonado e contraditório contra o mundo burguês capitalista, o mundo das ‘ilusões perdidas’, contra a dura prosa dos negócios e do lucro. A cada virada dos acontecimentos, o romantismo dividiu-se em correntes progressistas e reacionárias. O que todos os românticos tinham em comum era a antipatia pelo capitalismo (alguns encarando-o de um ponto de vista aristocrático, outros numa perspectiva plebeia)”. (Idem, p. 16)

A perspectiva adotada pelos autores é a idea de visão de mundo de Lucien Goldman, da longa tradição do pensamento alemão. Eles discutem as visões de mundo dos tempos modernos, pós revolução Francesa. Para os mesmos, “percebemos que há uma lacuna, sobretudo no século XIX, em que o pensamento dialético e o positivismo, que continua a corrente racionalista, certamente não representariam as únicas visões de mundo predominantes da época. A totalidade significativa que preencheria essa lacuna seria precisamente o fenômeno cuja primeira análise nos propomos a esboçar o romantismo anticapitalista”. (Idem, p. 18)

Normalmente, o romantismo seria compreendido como uma “desilusão” da Revolução Francesa. Não obstante, o mesmo contrapõe-se ao desenvolvimento do capitalismo a partir da segunda metade do século XVIII na Inglaterra. Na Alemanha, o Romantismo é testemunhado com o movimento Sturn und Drang dos anos 1770 e sobretudo depois da obra de Werter de Goethe. Essa visão de mundo anticapitalista sobrevive até as décadas de 1860 e 1870. (Idem, pp. 19-20). Enfim, “o Romantismo começa como revolta contra um presente concreto e histórico”. (Idem, p. 20) Essa visão de “mundo desencantado” provém da Ética Protestante e do Espírito do Capitalismo de Marx Weber.

Segundo os autores, “a sensibilidade romântica percebe mais ou menos consciente e explicitamente – nessa realidade, características essenciais do capitalismo moderno. O que é recusado, aquilo contra o que se revolta, não é um momento presente qualquer, e sim um presente especificamente capitalista e percebido em suas qualidades mais constitutivas. Se por vezes há consciência da exploração de uma classe por outra (no campo literário encontramos um nítido exemplo disso no retrato de John Bell, no Chattterton, de Vigny), tal consciência está longe de estar sempre presente. Em contrapartida, o que todas as tendências dessa visão denunciam por unanimidade são as características essenciais do capitalismo, cujos efeitos negativos atravessam as classes sociais, vividos como miséria por toda parte na sociedade capitalista. Trata-se do todo poderoso, nessa sociedade, valor de troca – do mercado e do dinheiro - , logo, do fenômeno de reificação. E em corolário à reificação generalizada, a fragmentação social, o isolamento radical do indivíduo na sociedade. Pois uma sociedade fundada sobre o dinheiro e sobre a concorrência separa os indivíduos em nômades egoístas, hostis e indiferentes aos outros. E sobretudo contra esses traços – os princípios profundos da opressão que se exercem globalmente na sociedade – que o romantismo anticapitalista se insurge”. (Idem, p. 21)

O movimento romântico está relacionado à “experiência da perda” e revolta-se “contra o capitalismo: no real moderno algo precioso se perdeu, tanto no que concerne ao indivíduo quanto à humanidade. A visão romântica caracteriza-se pela dolorosa convicçãoo de que faltam ao real presente certos valores humanos essenciais que foram alienados. Sentindo aguçado, portanto, da alienação. No presente, uma alienação vivida frequentemente como exílio”.(Idem, p. 22)

A nostalgia do passado e fuga do presente capitalista, faz os românticos procurarem a origem dos romances cortês de cavalaria, uma época de ouro em que estava-se livre da busca incessante por dinheiro e os valores eram outros, de honra e coragem. Conforme os autores, a “experiência de perda de um presente capitalista, nostalgia do que foi perdido, localizado num passado pré-capitalista, e busca do que foi perdido no presente ou no futuro: estes são os principais componentes da visão de mundo que aqui exploramos. O que, porém, foi mesmo perdido para a sensibilidade romântica?”. (Idem, p. 25)

Os romantismos foram divididos em tipos ideais, como o Romantismo “restitucionalista”, marcado pela direita monarquista e exemplificado pelo compositor Wagner; o Romantismo conservador, defensor da ordem anterior à Revolução Francesa, cujo representante maior é Edmundo Burke; o Romantismo Fascista; o Romantismo resignado, com uma visão trágica do mundo, emblemático com George Simmel e Thomas Mann; o Romantismo Liberal, com expoentes importantes como escritor Vitor Hugo e o historiador Michelet; e, por fim o Romantismo Revolucionário e ou utópico. Este último possui uma série de fragmentações voltados geralmente aos pensamentos das esquerdas. (Idem, pp. 29-31)

Sonhar em voltar à Idade Média, com retorno ao passado nostálgico foi característica marcante do Romantismo Restitucionista, mais focalizado na pré-nascente Alemanha. Já no Romantismo Conservador, o maior representante era Edmind Burke e sobre este ainda, Löwy e Sayre, afirmam:

“Um exemplo concreto que permite iluminar melhor essa característica é o pensamento de Edmund Burke. Sua obra provém sem dúvida do romantismo extremamente hostil à filosofia das Luzes, opõe em seu célebre panfleto contra a Revolução de 1789 (Reflections on the Revolution in France, 1790) as tradições entre cavalheiros, o velho espírito feudal da vassalagem, à ‘era dos sofistas dos economistas e dos calculadores’, estabelecido pelos revolucionários, os sábios e antigos preconceitos sociais, frutos de uma ‘educação gótica e monacal’, à filosofia bárbara produzida por ‘corações frios’; a venerável propriedade de terras, herança de nossos avós, às especulações sórdidas de agiotas e de judeus. Daí o extraordinário impacto de seu livro na Alemanha, onde ele contribuíu para modelar as concepções do romantismo político”. (Idem, p. 47)

Ou seja, a doutrina de Burke é anti-burguesa e anti-revolucionária por excelência, partidária do Whig, grupo conservador que se apoiava na Revolução Gloriosa de 1688.

O Romantismo Liberal possui uma definição mais fugidia, havendo problemas em delimitar os termos de “liberal”, “democrático”, “republicano”. O maior exemplo  deste grupo eclético é Vitor Hugo. (Idem, pp. 57-61).

Já o Romantismo Revolucionário e ou Utópico podem ser subdivididos e:

1.              O Romantismo Jacobino-Democrático, predominantemente crítico ao feudalismo e representado por Rousseau e Stendhal. A respeito deste os autores observam que:

“A existência de um tipo de Romantismo anticapitalista que se pode chamar de jacobino-democrático é uma testemunha eloquente contra a afirmação da oposição absoluta entre romantismo e espírito das Luzes. Longe de haver contradição e conflito necessário entre esses dois movimentos, há uma parte importante do primeiro que é a herança espiritual do segundo, a ligação se fazendo, no mais das vezes, por intermédio de Rousseau, situado na junção entre os dois. O que caracteriza esse tipo de romantismo – e o que o distingue do tipo liberal – é que constrói uma crítica radical a um só tempo contra a opressão das forças do passado – a monarquia, a aristocracia e a Igreja – e contra as novas opressões burguesas. Essa crítica se faz (com exceção dos escritores – sobretudo Rousseau – que a precedem) em nome da Revolução Francesa e dos valores representados por sua tendência mais radical: o jacobinismo. Este se desdobra, às vezes, em um bonapartismo, na medida em que Napoleão é visto como uma extensão eficaz e heroica do jacobinismo; a admiração por Bonaparte paca, com frequência, entretanto, no 18 Brumário. Diferentemente dos liberais, os jacobinos-democratas não chamam por evoluções lentas, por compromissos e soluções demoradas, mas ante por rupturas revolucionárias e subversões profundas”. (Idem, pp. 61-62)

Como pensadores deste grupo, pode-se destacar, Stendhal, Heine e Willian Blake, este último escrevia The French Revolution, nos anos de 1790-91. Para Shelley, outro membro deste grupo, “a liberdade está inscrita na natureza do próprio mundo por Deus no momento da criação....”. (Idem, p. 65) Ou ainda, “a idade que se aproxima reflete-se no passado como em um espelho”. (Idem)

2.              O Romantismo populista, o qual criticava o capitalismo industrial e as monarquias, cujo representante maior é Tolstoi;

3.              Romantismo Libertário Marxista, crítico ao capitalismo, defensor da utopia socialista, defendido pelo Marx e os pensadores marxistas, como Luckás, Bloch, Escola de Frankfurt e E. P. Thompson. Estes se preocupavam com a luta de classe e a revolução social. Hebert Marcuse é destacado como “o mais eminente romântico marxista contemporâneo”. (Idem, p.75) 

Contudo, para os autores, “é evidente que os produtores da visão do mundo romântica anti-capitalista são certas facções tradicionais da intelligentsia, cujo modo de vida e cultura são hostis à civilização industrial burguesa: escritores independentes, religiosos, ou teólogos (muitos românticos são filhos de pastores), poetas e artistas, mandarins universitários, etc. Qual é o fundamento social dessa hostilidade?”. (Idem, p. 38)

O acontecimento importante para os românticos foi a Revolução Francesa, havendo uma “corrente política e intelectual que parece desconcentrar esse quadro clássico e bem ordenado: os utopistas românticos”. (Idem)

Em outro livro, Revolta e Melancolia, os autores retomam à questão da origem do movimento cultura, distinguem a palavra do movimento. A palavra tinha sua origem nos substantivos ‘romantismo’, ‘romanticismo’, romanticism (inglês), Romantik (alemão) para caracterizar os movimentos culturais contemporâneos. No entanto, os adjetivos remontavam ao século XVII, com o retorno dos romances medievais, focando “as emoções” e a “liberdade de imaginação”. (LÖWY, Michel & SAYE, Robert, 1995, pp. 70-71)

O Romantismo inglês surgia em Coleridge e Wordsworth na passagem do século XVIII ao XIX, enquanto que na França floresceria vinte anos mais tardes.

Löwy e Saye baseiam-se nas ideias de Jacques Bousquet, para quem o fenômeno do romantismo é considerado um ‘imenso movimento cultural’, cujo começo era por volta de 1760 e ainda não terminara. Esses autores o definem como o movimento da “generalização do mercado, a cultura, a arte e literatura são, de modo algum, poupadas; na segunda metade do século XVIII, intelectuais, artistas e escritores tornaram-se, incomparavelmente mais do que antes, agentes livres nos diferentes mercados de seus produtos culturais. Vai desaparecendo cada vez mais o sistema de mercenato em proveito das vendas de livros e pinturas. Portanto, os produtos da cultura têm de enfrentar a contradição entre o valor de troca de utilização e o valor de troca de seus próprios produtos; o novo sistema sócio-econômico vai atingi-los no mais íntimo deles mesmos”. (Idem, p. 72)

Para os mesmos autores, nos países ao Leste Europeu e na região do Mediterrâneo, o “impulso nacionalista” destacava-se e, consequentemente, as tendências românticas e a modernidade não se apresentavam com tanta força, mesmo porque a burguesia era “carente” de forças e a aristocracia “decadente”. (Idem, pp. 82-83)

Nesta perspectiva, Hobsbawn, em Era das Revoluções, destacando o quadro do contexto da Revolução Francesa e Industrial, afirma a primeira metade do século XIX, era “o triunfo e a mais elaborada expressão das radicais ideologias de classe média liberal e da pequena burguesia e sua desintegração sob o impacto dos Estados e das Sociedades que haviam contribuído para criar, ou pelo menos recebido de braços abertos. O ano de 1830, que morria o renascimento do maior movimento revolucionário da Europa Ocidental depois da quietude que se seguiu à vitória de Wartello também marca o início da sua crise. Tais ideologias ainda sobreviviam, embora bastante diminuídas: nenhum economista liberal clássico do último período tinha a estatura de Smith ou de Ricardo (nem sequer J. S. Mill, que se tornou o típico filósofo economista liberal britânico na década de 1840); nenhum filósofo clássico alemão viria a ter o alcance ou o poder de Kant e Hegel; e os girondinos e jacobinos da França de 1830, 1848 e depois disso seriam pigmeus comparados a seus ancestrais de 1789-94. Os Mazzinis da metade do século XIX não podiam se comportar de forma alguma com os Jean Jacques Rousseau do século XVIII. Mas a grande tradição – a principal corrente de desenvolvimento intelectual desde a Renascença – não morreu, foi transformada em seu oposto. Marx foi, em estatura e enfoque, o herdeiro dos economistas e filósofo clássicos. Mas a sociedade do qual ele esperava se torar profeta e arquiteto era muito diferente deles” (HOBSBAWN, p. 349)

A presença da política, neste momento, estava presente na música, como nas óperas, as quais eram segundo Hobsbawn “escritas ou consideradas como manifestos políticos e armas revolucionárias”. Além disso, continuando seu argumento, o autor afirma que “o elo entre assuntos públicos e as artes é particularmente forte nos países onde a consciência nacional e os movimentos de libertação ou unificação nacional estavam se desenvolvendo. (...) Não foi por acaso que o despertar ou ressureição das culturas literárias nacionais na Alemanha, na Rússia, na Polônia, na Hungria, nos países escandinavos e em outras partes, coincidisse com – e de fato fossem sua primeira manifestação – a afirmação da supremacia cultural da língua vernácula e do povo nativo, ante uma cultura aristocrática e cosmopolita que constantemente empregava línguas estrangeiras. É bastante natural que este nacionalismo encontrasse sua expressão cultural mais óbvia na literatura e na música, ambas artes públicas, que podiam, além disso, contar com a poderosa herança criadora do povo comum – a linguagem e as canções folclóricas. É igualmente compreensível que as artes tradicionalmente dirigentes – cortes, governo, nobreza – a arquitetura e a escultura, até certo ponto, a pintura, refletissem menos estes renascimentos nacionais”. (Idem, 355-356)

Dentre estas novas culturas nacionais, Hobsbawn destaca as óperas italianas, os museus nacionais, como o Louvre e a National Gallery de Londres, fundados em 1826.  Contudo, “mesmo as artes de uma pequena minoria social ainda podem fazer ecoar o trovão dos terremotos que abalam toda a humanidade. Assim ocorreu com a literatura e as artes do nosso período, e o resultado foi o ‘romantismo’. O autor destaca ainda a dificuldade de definir este movimento, mas salienta o aspecto de que os “gênios literários” mantinham contato direto com a vida boemia e o submundo. (Idem, pp. 357-362) “A ansiedade que convertia em obsessão nos românticos era a recuperação da unidade perdida entre homem e natureza. O mundo burguês era profunda e deliberadamente anti-social. (...)”. Esse mundo deixou “as suas almas desnudas e solitárias. Deixou-os sem pátria e sem lar, perdidos no universo... (Idem, p. 365)

Na Inglaterra, segundo LÖWY e SAYE, “é a partir de 1760 que uma mudança cultural se torna aí manifesta. Os sintomas dessa transformação se encontram maciçamente na literatura e nas outras artes, e em medida mais reduzida somente na filosofia e no pensamento político social que são amplamente dominados pela corrente utilitarista. Portanto, sobretudo nas artes, um certo número de elementos românticos se impõem e generalizam, sendo que o mais importante é a nostalgia do passado”. (LÖWY, Michel & SAYE, Robert, 1995, pp. 83-84)

Ambos continuam suas análises afirmando que, no campo do pensamento histórico, “a nostalgia da Idade Média e da Renascença Inglesa – de fato, muitas vezes, as duas são entendidas como fazendo parte de uma única época passada – mas também nas sociedades ‘bárbaras’ – nórdicas, gaélicas, escocesas, etc. – assim como da Antiguidade grego-romana primitiva ou da sociedade camponesa tradicional. Ao mesmo tempo, desenvolveu-se um culto de sentimento, da subjetividade, sobretudo em seus aspectos lúgubres e melancólicos, uma celebração da natureza e uma crítica ao espírito mercantilista e de industrialização”. (Idem)

Diferentemente, na França, devido aos movimentos da Enciclopédia e do Iluminismo, o Romantismo exprimiu-se sobretudo nas ares e na literatura (Idem, p. 84) Entretanto, a valorização da “sensibilidade, melancolia, sonho, mal do século, deserto da cidade, natureza idílica, natureza selvagem, a “faziam-se presentes”. Conforme os autores, Rousseau era “o autor-chave na gênese do Romantismo Frances porque, ainda em meados do século XVIII, soube articular toda a visão romântica do mundo”. (Idem, pp. 84-86)

Com o movimento Sturn und Drag, na década de 1770, o qual abarcava os jovens Schiller e Goethe (Werther, 1764), na Alemanha, despontava o movimento romântico. Essa obra acabava por arrebatar grande comoção em seus leitores no período.

Os autores destacam a coexistência do movimento romântico com o iluminismo durante a passagem do século XVIII ao XIX. Sintetizam a ideia de que encontram “toda espécie de mistura, articulações, justaposições, hesitações e passagens entre as duas perspectivas – com toda a certeza – divergentes, mas não totalmente heterogêneas. Na célebre cartas de Schiller e Goethe, verifica-se a passagem de um romantismo predominante para um espírito iluminista, também predominante, sem ter existido ruptura completa entre duas mentalidades em estado puro”. (Idem, pp. 88-89)

Para ambos, o Werther de Goethe “representa uma critica da ambivalência e mentalidade burguesas, tanto como aristocráticas”. Outro caso de complexidade e justaposição das mentalidades era Rousseau, pois este escreveu textos relacionados “sobretudo com o iluminismo”. (Idem, p. 89)

Elias Thomé Saliba, em As utopias românticas, analisa “o romantismo – e o redemoinho da imaginação utópica por ele desencadeado”, entre fins do século XVIII e meados do XIX, na história da Europa. (SALIBA, p. 14)

Saliba destaca as importâncias das Revoluções Francesa e Inglesa para a “reflexão romântica”. Em outras palavras, os intelectuais europeus foram afetados profundamente pelos acontecimentos revolucionários franceses. Contudo, a “vitória de Napoleão, interpretada inicialmente, por Hegel como a possibilidade de implantação dos princípios revolucionários, teve sua contrapartida no aprofundamento  ainda maior da fragmentação do poder político – da destruição da ‘unidade nacional’ alemã, sefundo Fichte. Assim, a vitória dos princípios de liberdade poderia destruir a unidade, ao passo que a imposição da unidade nacional poderia levar a destruição da liberdade. Por menos real que fosse, esta polarização ambígua, entre questão nacional e princípios revolucionários, ajudou a prolongar a instabilidade nos registros, do sismógrafo, principalmente, entre os sábios e artistas alemães”. (Idem, p 22)

“Mme de Staël, em 1813, caracterizou com rara astúcia, esta ambiguidade da intelligentsia alemã, lembrando o conhecido epigrama: ‘os ingleses têm o império dos mares; os franceses o da terra, mas os alemães apenas o do ar’. E completava, com um toque ácido de sabedoria calculista: ‘a classe dominante alemã permaneceu feudal e a classe intelectual perde-se em sonhos inúteis. A extensão do conhecimento nos tempos modernos serve para enfraquecer o caráter, quando ele não é reforçado pelo hábito dos negócios e o exercício da vontade. Em todo caso é um registro marcante e sincero de uma sensibilidade feminina impressionada com a subordinação das universidades, professores e da vida intelectual ao poder político dos príncipes alemães; aquilo que um Schopenhauer encolerizado cognominava de a ‘típica raça alemã dos intelectuais amanuenses’. Embora prosaica, a caracterização tinha endereço certo: as profundas diferenças filosóficas e a inveja pessoal que Schopenhauer nutria por Hegel, no auge do prestígio deste último, por volta de 1820, na Universidade de Berlim”. 

“Toda a tensão incoercível de Napoleão em direção ao futuro, termina em fracasso exemplar; um fracasso que, segundo os românticos, transcendia a sua própria particulariedade bibliográfica, estava além das forças humanas, pois tratava-se de um fracasso exemplo”(SALIBA, p. 24)

“Mal do século? Sem dúvida, mas não uma mera inquietação metafísica ou existencial. O esboçar do Antigo Regime, o traumatismo da Revolução, a mesquinharia de uma restauração medíocre, a tibieza ou inexistência de opções sociais duráveis – todos estes eventos foram registrados como abalos pelo sismógrafo francês da primeira geração do século. A princípio, a geração de 1820 da intelligentsia francesa identificava seu destino ao de uma aristocracia, posta um tanto a margem do poder, daí certo sentimento neurastênico de inutilidade, de cansaço antecipado, que transpira de certos registros de época. Mas, posteriormente, a maior parte dos artistas e escritores franceses do período, próximos à burguesia, viram-se mais propensos a defender e tematizar sobre um imaginário social, no qual os homens passavam a depender menos dos privilégios herdados e mais dos talentos individuais (...)”. (SALIBA, pp. 25-26)

“Este fracasso invencível dos projetos mais consequentes de transformação social, inerentes à Revolução Francesa, fracasso vivenciado sob a formação de uma paralisante crise de identidade, foi propício ao engendrar do ingrediente básico das utopias modernas: o desenraizamento do tempo presente. (....)” (SALIBA, p. 27)

“Resultante de uma nova tomada de consciência da história, vislumbra-se aí o tema da infinita dinâmica, inspirado nos famosos oráculos heraclitianos e, de resto, incorporado à compreensão romântica de um progresso infinito, cuja realização dependia basicamente da consumação e do tempo da história. (....)...esta idolatria do tempo e da história constituiu, no fundo, resultado mental do colapso da continuidade da história...”

“Esta idolatria do tempo e da história que transformou as utopias românticas em autenticas ‘utopias de final aberto’ também afetou, e profundamente a concepção do que se entendia por política. A política não poderia ser mais, então, um conjunto de decisões pragmáticas ou uma questão de disposições práticas, aplicáveis num determinado momento ou ligar, por obra cristalino das autoridades constituídas. Nem, quando muito, a ação resultante de leis constitucionais ou de legitimidade adquirida. A política, na sua acepção geral, e, segundo a óptica das utopias românticas, transcendia em muito todas estas prescrições. Colocada num patamar cultural superior, de autentico humanismo universalista, considerava imperativo de consciência decifrar os ditados desta potência obscura, a história, e esforçar-se por cumprir as instruções escritas numa espécie de ‘livro do tempo’ (...)”. (SALIBA, pp. 66-67)

“Ao menos parte desta ânsia pela universalidade, desta tensão incoercível pela harmonia viva do povo, persiste no âmago do inconsciente coletivo, ainda que soba forma de migalhas utópicas, fragmentos de mitos cotidianamente esquecidos e dissolvidos nas espirais do tempo. Michelet (sempre ele) resumiu como nenhum outro esta ansiedade utópica, quem sabe irrealizável ao declarar: ‘Temos apenas um único desejo: perdermos no grande todo’. E Michelet terminaria, como grande parte de seus contemporâneos, na dúvida e na resignação”. (SALIBA, p. 67)

“As utopias românticas, gestadas na aurora da sociedade industrial e alimentado-se no torvelinho das revoluções burguesas, surgiram como uma resposta ao desafio do seu tempo. Diferentemente dos muitos antigos, os quais forjavam a cidade utópica como uma espécie de reino milenar de paraíso futuro e eram, em muitos casos, inacessíveis ao mais comum dos mortais, as utopias modernas e, em especial as modalidades românticas....se esforçaram por imaginar um mundo ideal mais acessível ou pelo menos, mais próximo dos homens reais”. (SALIBA, p. 89)

“O que não dizer que as utopias, tanto as antigas quanto as modernas, esgotem-se no seu tempo; Exatamente porque se esforçam em pensar nas impossibilidades e obstáculos do presente, projetam-se para o futuro, lançando-se nos imprevisíveis caminhos da invenção política e social”(Idem)

“Esta instrumentalização das utopias românticas articulou-se, não raro, através de uma utilização perversa e esterilizadora dos fins e valores contidos nos projetos utópicos. Utilização que objetivava, exatamente, esconder tais finalidades e valores, abstraindo-os e despojando-os de toda sua inquietante riqueza. Daí talvez esta diferença contemporânea nas utopias românticas, este mal-estar do mundo moderno que, preso à realidade dos fatos consumados e incapaz de conceber outras alternativas, revela-nos uma das suas mais solventes facetas: esta ansiedade quase doentia em domesticar e entravar o futuro social”. (SALIBA, p. 90)

Bibliografia

HOBSBAWN, Eric J. A era das revoluções (1748-1848). Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1981.

LÖWY, Michael. & SAYE, Robert. Romantismo e Política. São Paulo: Paz e Terra, 1993.

LÖWY, Michel & SAYE, Robert. Revolta e Melancolia. O Romantismo na contramão da modernidade. Petrópoles, RJ: Editora Vozes, 1995.

SALIBA, Elias Thomé. As utopias românticas. São Paulo: Brasiliense, 1991.

NOTAS SOBRE O ILUMINISMO. Igor de Lima

Pierre Chaunu, em A civilização da Europa das Luzes, discute a cronologia do período iluminista, como os anos de 1680 até 1770. Para o mesmo “na sua curta cronologia, a filosofia das Luzes desfez-se em pouco menos de um século. A coerência interna e a dinâmica própria das ideias, no seio de um sistema de pensamento, seja ele a filosofia mecanicista ou a filosofia das Luzes, tem a história de aceitar e o discurso histórico tem de as integrar. (...)”. (CHAUNU, 1985, p. 31)

Também “as luzes, entenda-se as ideias postas em marcha”, formavam a partir das “estruturas mentais da idade clássica”, as quais “modificam-se lentamente, fazem nascer uma nova civilização, rica, diversa e múltipla. A política e a religião postas em causa, a entrada da história na primeira fila do conhecimento. A autonomia é o primado devorador das ciências. (...)”. (Idem, pp. 40-41)

 No que diz respeito ao espaço das Luzes, Chaunu afirma que “nunca, face ao resto do mundo, a Europa das Luzes, descentrada em relação à Europa mediterrânica do tempo do Renascimento, nunca ela foi objetivamente mais vasta. A tomada de consciência desta dilatação do espaço europeu exprime-se paradoxalmente no cosmopolitismo das Luzes, um cosmopolitismo restritivo que nunca ultrapassou o âmbito da Europa e que repousa no esquecimento implícito do resto do mundo. É de algum modo a antecipação da conquista em profundidade dos continentes pela civilização – mundo de componente europeia. É, portanto, simultaneamente, a tomada de consciência desta mutação, o esquecimento das outras culturas e das outras civilizações para lá das fronteiras alargadas do espaço europeu, a percepção generosa duma cidade dos homens confundida com a grande Europa”. (Idem, 47-48)

Limitando o espaço europeu, o autor nota que “a Europa, espaço cultural, é também o movimento, o progresso. Fora dela tudo é imóvel, fixo e bárbaro. (...) (Idem, p. 49] Nesse continente, a França destacava-se pela sua ascensão no interior e a Inglaterra no seu desenvolvimento econômico. Contudo, no século XVIII, os filhos da aristocracia inglesa viajavam ao continente. “A Europa da viagem inglesa é, antes de mais nada, francesa: prolonga-se até Veneza, desvia-se eventualmente até os Países Baixos, Remo e uma facção da Alemanha, ignora a Espanha. França e Inglaterra confessam assim, através de elementos duma viagem pedagógica, o seu domínio cultural sobre a Europa iluminada. A viagem inglesa ao continente contribuiu para afrancesar com certa profundidade, no século XVIII, a própria língua inglesa. O inglês da rainha, o sotaque de Oxford com as sílabas marcadas e as entonações continentais, nascem em larga medida do estado no continente dos filhos da gentry britânica, isso enquanto o inglês americano da Virgínia e da Nova Inglaterra dos ‘cabeças-redondas’ protegidos pela distância e pela rude casca provinciana, conserva as entonações anteriores ao cosmopolitismo europeu e francófono do século XVIII”. (Idem, p. 48)

Ainda conforme o autor sobre o espaço das luzes, “no espaço-tempo duma Europa dilatada, as dimensões do homem são, pela primeira vez, realmente transformadas. A dilatação do homem é o primeiro objetivo que a filosofia das Luzes assumirá. Esta anima-o a penetrar no domínio reservado da política e da religião. Esta dilatação do homem guia, do exterior, o pensamento do Aufklärung; é indissolúvel do Estado, agente activo, agente eficaz desta conquista do homem sobre si próprio.

Pela sua vontade de espaço, de poder, o Estado deu um empurrão para a frente às franjas pioneiras, pela preocupação de melhor se apoderar, de melhor contar o homem, construiu os dados estatísticos de base. Não fosse isso, não fosse o Estado e não haveria assimetria social nem, à falta de dados, expansão dos espírito científico mecanicista, na direção do homem. O Estado (assim como a ratazana, o rato cinzento da Noruega), deram cabo da peste. (...) A fome tornou-se mais rara e a guerra humanizou-se”. (Idem, p. 165)

O pensamento iluminista do século XVIII era ao mesmo tempo fruto do Ancien Regime e crítico ao mesmo. E no centro da crítica das Luzes estava o debate sobre as ideias políticas. A partir da morte de Richelieu, da consolidação do governo de Mazarino e a ascensão de Luis XIV, o rei Sol, os investimentos institucionais, principalmente nas artes, começaram a formar um fermento cultural erudito promovido pelo Estado para promovê-lo.  Em outras palavras, a crítica social realizava-se no interior da própria monarquia.

Nas reflexões políticas e filosóficas estavam incluídas as ideias de Reforma, o Despotismo Esclarecido, até as ideias do “estabelecimento da igualdade jurídica e moral’ e a ‘consciência da liberdade’. Dentre os filósofos, Rousseau representava a doutrina da bondade natural, que, segundo Cassier significava uma questão central: ‘Como o mal e a culpa podem ser imputados a natureza humana, se ela própria, em sua constituição original está livre de todo o mal e de toda a culpa que desconhece toda perversão radical”. Nesse eixo de pensamento, o filósofo, de origem suíça e calvinista, chegava a Paris com mais de trinta anos. Ele ainda criticava a instalação das ostentações e dos deveres sociais, pois Paris, conforme Cassier, “representava o auge e o momento áureo da cultura palaciana – e a verdadeira virtude desta cultura consiste na cortesia refinada com a qual se recebia todo estrangeiro”. (CASSIER, p. 44). Neste sentido, no Discurso sobre a origem da desigualdade, aparecia essa procura pela exigência simples e pelo fim do peso de “toda a ostentação do conhecimento”. (Idem, p. 45)

Contudo, Franco Venturi critica a análise de Cassier sobre o iluminismo ao “colocar o problema do impacto da tradição republicana no desenvolvimento do iluminismo”. Este objetivo levava à abordagem da “relação entre utopia e reforma”. (VENTURI, p. 28). Neste contexto, a França voltava-se para a compreensão da “forma antiga à tradição republicana européia”. (Idem, 45). Resumindo esta preocupação com os estudos das ideias políticas no centro do poder monárquico, Venturi observa que

“(...) Na década de 1680, a França, sob Luis XIV, empreendeu uma ação muito mais ágil e articulada visando desmembrar a velha república. A política francesa interferiu de cima a baixo na escala social, procurando usar as mais antigas famílias feudais, os Fiesch, por exemplo, e ao mesmo tempo, a nobreza mais recente, bem como os burgueses, ou seja, procurando usar aquela camada que à sombra dos privilégios patrícios continuara a existir e a se desenvolver depois da cristalização da constituição de Gênova. Luís XIV procurava, em suma, se apoiar sobre a mesmas forças que estavam na base do seu poder na França, da nobreza – atraída à corte – a todos que se demonstravam capazes de se inserir no Estado absolutista por meio de venda de cargos e da política mercantilista de Coubert.”

“(....) Logo, em Paris, ao conservadorismo do poder, foi se contrapondo com a Encyclopédie, uma crítica cada vez mais radical e um início da interpretação iluminista da inquietação sempre mais extensa e do descontentamento sempre mais difuso”. (VENTURI, p. 92)

Em 1748, Montesquieu publicava o Espírito das Leis com, segundo Venturi, “diagnóstico pessimista” e “ideal republicano”. (VENTURI, p. 95)

As ideias sobre o conceito de república suscitava debates e reflexões. Conforme Venturi,

“(...) embora fora da história ativa e imediata, fora dos conflitos e das batalhas, as ideias republicanas eram ainda capazes de suscitar uma vontade de independência e de virtude que os Estados Monárquicos, como explicava Montesquieu, com sua autoridade, em 1748, não estavam em condições de satisfazer. Em meados do século, a palavra república ainda tinha um eco profundo no ânimo de muitos, mas como forma de vida e não como forma política. Havia toda uma investigação a fazer sobre o significado da palavra república, por volta de 1750, entre livros e jornais, entre evocações do passado e germes de remanescentes utopias. Admiração e caricatura se alternavam nas imagens do republicano diligente e ativo, solene e livre. Existia, certamente, a moral  republicana quando as formas estatais que a haviam acompanhado pareciam antigas e decadentes ruínas. Sobrevive uma amizade republicana, um sentido republicano do dever, um orgulho republicano mesmo em um mundo agora mudado, até mesmo no próprio coração do Estado monárquico, na corte, no mais profundo ânimo de homens poderia parecer completamente integrado ao mundo do absolutismo”. (VENTURI, p. 140)

Venturi destaca a ideia de que havia um “fermento republicano” na França durante meados do século, com as reflexões de Alexandre Daleyere, que se repugnava com o estado de Paris e encontrava Rousseau. Para Venturi,

“De 1758 a 1793, dos Pensées républicaines à guilhotina, trinta e cinco anos haviam transcorridos. Valeria a pena seguir Deleyre passo a passo ao longo do seu caminho solitário. Ver-se-ia como foram acumulando os pensamentos que transformaram um philosophe num jacobino. Toda a sua insociabilidade e rebelião, toda sua melancolia ou renúncia, nos conduzia a um canto oculto do mundo dos enciclopedistas e nos poria em contato com aqueles  contrastes e aquelas contradições que estavam fermentando entre Diderot e Rousseau, entre a França do contrato social e a Itália da Beccaria, e que terminaram por desaguar na revolução. Deleyere, com sua sensibilidade exasperada e a sua cultura cosmopolita, é um dos melhores testemunhos da transformação que poucos outros viveram tão intensamente”. (VENTURI, p. 159)

O fermento intelectual na década de 1740 ocorria na França, com a formação da Encyclopédie, o Esprit des lois de Montesquieu e Pensées Philosophiques de Diderot, em 1746. E no centro deste movimento intelectual estava Paris, cidade que estava em um “ambiente já cosmopolita, ainda que imposto de obscuros professores alemães como Sellius, e de outros tantos ignotos escritores ingleses como John Mills. Também Diderot e Rousseau, de resto, são todos desconhecidos no início dos anos quarenta. É uma nova geração, e é também um ambiente social totalmente diferente de um Fontenelle, de um Montesquieu, de um Volteire, para somente nomear os homes que dominam então o horizonte intelectual da França. É um mundo extraordinariamente vivaz de boêmios, de tradutores, de gente que vive da própria pena e para as próprias ideias. Nos anos que Voltaire procura se avizinhar da corte e da academia e em que se chega de maneira surpreendente a estabelecer um modus vivendi até mesmo com o papa Benedito XIV, em que Montesquieu trata e discute quase como um poder com o governo francês e com a igreja da política do seu tempo – algumas vezes fazendo concessões outras não, de acordo com as circunstancias, qual verdadeiro juiz e grande senhor, distante e genial – esse grupo de jovens era vigiado de perto pela política e arriscava terminar encarcerado no castelo de Vincennes como aconteceu com Diderot em 1748, no momento geral aos elementos heterodoxos. Nos anos em que o país estava finalmente saindo da guerra, esses jovens estavam em continua guerra com a censura, com as regras corporativas da librarie, até mesmo com a própria família, e com o ambiente do qual provinham. É o grupo extraordinariamente livre, interna e externamente. Diderot é animador, d’Alembert segue-o com relutância. Rousseau interpreta a seu modo as ideias e os entusiasmos do grupo. Eles recusam toda proteção para a nascente Encyclopédie, bem como qualquer rígida organização interna. Não eram dependentes do Estado. Não eram uma academia. Eram um grupo de filósofos livres”. (VENTURI, pp. 222-223)

Tratando do movimento destes filósofos, Foucault, em uma série de conferências sobre Kant e a Ilustração realiza uma arqueologia da racionalidade política, discutindo uma “geneaologia dos políticos modernos da razão”, interpretada por intermédio de uma crítica do discurso da existência e reprodução do poder. (Apresentação de Silvio Maltoni in: FOUCAULT, 1996, pp. 9-15)

Para Foucault, uma das tarefas centrais da Ilustração era “multiplicar os poderes da razão”. Os homens desse movimento pensavam sobre o indivíduo e suas liberdades, assim como na sua espécie de sobrevivência. (Idem, pp. 17-18)

Para Kant era preciso sobrepor a razão à experiência. E, naquele momento, isto significava a necessidade de pensar racionalmente e em termos críticos o “desenvolvimento dos Estados Modernos, e a organização política da sociedade”, vigiando os abusos de poder da racionalidade política. (Idem, p.18)

O caminho de estudar os “vínculos entre a racionalização e o poder” eram por meio de:

1.              Tratar da racionalização da sociedade e da cultura, analisando os “processos em seus vários domínios – que se arraigam cada um deles em uma experiência fundamental: loucura, enfermidade, morte, crime, sexualidade, etc;

2.              Ao estudar a racionalidade é preciso entender que “tipo” de e “princípios” de racionalidade se apresentam;

3.              A Ilustração foi uma faze histórica com extrema relevância para a compreensão do “nosso próprio processo histórico”. Ou seja, estudar o passado Ilustrado, segundo Foucault é fundamental para se explicar o presente. (Idem, p. 19)

Foucault pensa em várias temáticas relacionadas à história da modernidade e ilustração, como a “organização do Estado”, a administração do mesmo, a burocracia e as técnicas de poder.  Sobre este último ponto, destaca o “poder individualizador”, isto é, a maneira continua e permanente da maneira dos indivíduos dirigirem a forma política de um poder centralizado chamado de Estado. (Idem, p. 20)

Discutindo os Estados Modernos e a organização das cidades, Foucault critica tal fato, como um “jogo de pastor e rebanho”, ou, como formas “demoníacas”. Em outras palavras, apesar de entender a formação do estado no sentido moderno (determinado predominantemente pela racionalidade política), critica tal relação como sendo um jogo de domínio e poder. Segundo o mesmo, “surpreendente é que a racionalidade do poder do Estado era reflexiva e perfeitamente consciente de sua singulariedade. Não estava encerrada em práticas espontâneas e cegas, e não ascendeu a luz alguma análise retrospectiva. Foi formulada em particular em dois corpos de doutrina: a razão de Estado e a teoria da política. Estas duas expressões seguem sentidos estreitos e prerrogativos. Todavia, durante os quase cento e cinquenta ou duzentos anos que levou a sua formação, os estados modernos conservaram um sentido muito mais amplo do que hoje”. (Idem, pp. 44-45)

A doutrina da razão do Estado tentava definir os princípios e métodos do governo estatal, como a maneira em que Deus governava o mundo, o padre, a família, ou um superior, sua comunidade. Dessa forma, a doutrina política definia a “natureza dos objetos da atividade racional do Estado, definindo a natureza dos objetos que este perseguia...”(Idem, p. 45)

De acordo com Foucault, a “razão do Estado” é considerada como uma “arte”, ou seja, uma “técnica, a qual se submete a determinadas regras. Essas regas não atraem simplesmente o costumes, ou as tradições, mas também o conhecimento – o conhecimento racional”. A racionalidade de governo de estado para nós é considerada arbitrária e violenta, contudo, para os que a vivenciavam fazia parte da “razão de Estado”. E essa “arte de governar racional” era fruto da observação da “natureza do que se governa, neste caso, o Estado.” (Idem, p. 47) O fim desse governo é demarcar sua potência em um “marco extensivo e competitivo”. (Idem, p.51)

A preocupação do Estado estava em assistir e controlar a polícia, o exército, a fazenda e a justiça. Esses temas foram reformados durante os governos monárquicos de José II e Catarina, a Grande, por intelectuais que pensavam a política e a intervenção do Estado. (Idem, p. 59)

O nascimento deste Estado, em termos foucautianos, mantinha um projeto e uma prática policialesca, em uma maneira e constituição “individualizante e totalitária. Essa racionalidade política desenvolveu-se e se impulsionou no fio da história das sociedades ocidentais. Arraigou-se primeiro na ideia de poder pastoral, logo na razão de Estado. A individualidade e a totalização não pode prevenir mais do ataque a um ou a outro de seus efeitos, se não de raízes mesmas da racionalidade política”. (Idem, p. 65)

Refletindo  o que é a ilustração, Foucault discute o texto de 1784 de Kant, na ideia da uma história universal do ponto de vista político, um texto sobre o Aufklárung. Em resumo, o presente é considerado um acontecimento filosófico, que pertence ao filósofo que discorre sobre o mesmo. Se considera a filosofia como “prática discursiva”, problematizando o presente discursivo pertencente a uma “comunidade humana” que se remete, por sua vez, a um “conjunto cultural”. (Idem, pp. 69-70)

Essa filosofia como problematização da atualidade e como interrogação do acontecimento filosófico a situava como “um discurso da modernidade e sobre a modernidade”, segundo Foucault. (Idem, p. 70) Nessa linha de pensamento, a trajetória das ideias eram provenientes da filosofia de Decartes e Kant, os fundadores da “filosofia moderna”. Ou seja, a filosofia que pensa em atuar na sua própria contemporaneidade. A partir daí pensa-se na genealogia da noção de modernidade, ou seja, do “processo cultural que tomava consciência de si mesmo”, Aufklárung. (Idem, pp. 72-73)

Conforme Foucault, Aufklárung foi um momento histórico que se formulava a história geral do pensamento, relacionando-a com o presente e as “formas de conhecimento, de saber, de ignorância, de ilusão, nas quais sabe reconhecer sua própria situação histórica”. A questão da “Auflárung” é manifestar-se sobre a maneira de filosofar ao longo dos séculos. “Uma das grandes funções da filosofia chamada de moderna (cujo conhecimento pode situar-se em meados do século XVIII) é interrogar-se sobre sua própria atualidade”. (Idem, p. 72)

Esse movimento inaugurava a modernidade europeia, para Foucault, que o entendia como um “processo permanente”, manifestado na “história da razão e no desenvolvimento e na instauração de formas de racionalidade e técnica, autonomia e autoridade de saber”, sendo “uma questão filosófica inscrita desde o século XVIII no nosso pensamento”. (Idem, p. 80) Esta filosofia inaugura a modernidade.

Definindo modernidade, Foucault afirma que é “uma vontade de glorificar o presente, contudo, esta heroificação é irônica”. A ironia está em que o homem moderno busca a compreender e elaborar-se a si mesmo. Desse modo, o ethos filosófico da modernidade é criticar-se continuamente a si mesmo de maneira reflexiva, histórica e crítica. Essa crítica, portanto, é a profissão de fé da ilustração. (Idem, pp. 85-11)

Lothar Kreimendal, em A filosofia do século XVIII como a filosofia do Iluminismo, afirma que “o século XVIII é considerado o século do Iluminismo”, marcando este “período, que engloba a secularização da política, na cultura, na literatura e na religião, ou seja em todas as manifestações da atividade humana”. (KREIMENDAHL, p. 7) Para o mesmo, “o conceito de Iluminismo pode não ser tomado no sentido histórico como designativo de uma determinada época, como também se adapta como conceito pragmático para a caracterização de certa postura espiritual que transparece no dito horaciano Sapere aude e que não foi utilizada pela primeira vez por Kant em seu conhecido ensaio iluminista de 1784, quando o elegeu como lema para o Iluminismo e para o qual talhou a seguinte famosa tradução. Tem coragem de fazer uso da tua própria inteligência!”. (Idem, pp. 8-9).

De acordo com Kreimendahl o Iluminismo abrangia a cultura europeia a partir de 1680. Nesse momento inicial, encontra-se o Tratactus Theologico-Politicus de 1670 de Spinoza. A partir dai, o movimento abrange um maior número de cidadãos, abrangendo também a classe média, como exemplo maior a Encyclopédie, publicada por Diderot e d’Alembert em 1751. Neste último momento, já se encontra desgastado com o aparecimento do “Romantismo inicial”. (Idem, pp. 10-11)

Na Inglaterra, a partir da Revolução Gloriosa de 1688, a “democracia parlamentarista” e a tolerância religiosa marcavam o avanço dos livres pensamentos iluministas. Voltaire, em exílio londrino (1726-1729) declarava sua admiração pelos ingleses. Os Principia de Newton e Essay de John Locke marcaram o movimento. Segundo Kreimendahl,

“(...) Fundamentado em seu princípio básico e empírico, Locke sondava as ideias do intelecto e tentava explicar suas origens por meio da experiência. De acordo com seus contemporâneos, ele teve sucesso a ponto de transformá-lo na autoridade máxima da filosofia do seu tempo”. (Idem, p. 14)

Na França, de acordo com o mesmo, florescia a cultura aristocrática já em 1682 com Pierre Bayle, combatente da “superstição” e o “preconceito”. Para Robert Darton, entretanto, o Iluminismo restringia-se a Paris no início do século XVIII. (Idem, p. 16) Contrapondo-se a isso, Kreimendahl declara que

“Diferentemente da linha empírica da ciência (natural) do Iluminismo britânico, o francês tem orientação sociocrítica e dirige-se contra a Igreja, contra instituições repressivas e contra a burguesia. No terreno metafísico, representa um materialismo que acaba evoluindo religiosa e filosoficamente para o ateísmo”. (Idem, pp. 17-18)

Na Alemanha, de acordo com o mesmo autor, o Iluminismo atingia seu ápice com as obras de Kant e Mendelssohn, publicadas no Periódico Mensal Berlinense, e, podia ser imitado por quatro gerações, abrangendo os anos de 1680 à 1790. (Idem, pp. 22-23)

Sintetizando a definição do movimento iluminista, Kreimenahl afirma que

“A enorme expansão do pensamento iluminista estava ligada a uma série de pressupostos e condições. Considerando a atualidade dos temas propostos, a comunicação entre os simpatizantes do Iluminismo ocorria inicialmente apenas por via oral. Círculos privados, os salões e os cafés eram os lugares em que as conversas conspiradoras podiam ser mantidas. No início, especialmente na França, onde havia forte censura em oposição ao que ocorria na Inglaterra, a documentação escrita circulava apenas de mão em mão. Obras impressas eram executadas, quando muito, em impressoras clandestinas de lugares fictícios na Holanda liberal. Isso explica a relativamente elevada incidência de obras francesas na literatura clandestina. As obras tinham de ser adaptadas ao público-alvo, qual seja, os cidadãos cultos. Gradativamente o latim era substituído pela língua nacional, dando-se preferência às formas mais agradáveis de leitura, como os ensaios, dialógicos ou relatos de viagens, sobre volumosos tratados. O progresso da técnica da imprensa possibilitava maior rapidez e, consequentemente, uma reação mais rápida dos iluministas a acontecimentos atuais, além de baratear os custos, o que permitia atingir círculos mais amplos. O mercado livreiro internacionalizava-se, e a crescente tendência ao jonarlismo contribuiu para a eficácia do movimento iluminista”. (Idem, p. 27)

Como característica do Iluminismo, Kreimendahl destaca os combates ao “preconceito” e à “superstição”. No primeiro caso, para superá-lo era necessário recorrer ao conhecimento histórico, como no caso de Voltaire e Hume. (Idem, p. 30)

Outro valor marcante do Iluminismo é a liberdade de pensamento e a profusão de debates, o que fazia com que houvessem muitas diferenças entre os seus pensadores. Em termos de região, de maneira geral o “Iluminismo alemão é mais orientado na metafísica, em oposição à orientação científica e empírica inglesa e a sócio-crítica e materialista francesa”. (Idem, p. 33)

Não obstante, o século XVIII também possuiu opositores ao movimento, na França, Rousseau com Nouvelle Héloise (1761) e o movimento do Sturm und Drang (tempestade e ânsia) na Alemanha, foram contrários ao Iluminismo. (Idem, pp. 36-37)

Todorov, em O espírito das Luzes, defende a ideia de que nesta época o debate era muito mais valorizado do que o consenso, havendo um projeto de emancipação e autonomia intelectual. Segundo o mesmo, no “mundo desencantado das luzes” havia uma crítica maior com as relações entre religião e Estado. A religião tornava-se uma decisão individual. O autor também valoriza a liberdade do conhecimento da ciência, da tolerância e o “combate pela liberdade de consciência” (TODOROV, 2008, p. 17)

Todorov entende que a liberdade humana e na capacidade de escolha encontravam em Rousseau seu maior ícone. Havia, assim, uma revolução no pensamento iluminista, na qual a crítica tornava-se o principal mote. “A máxima de pensar por si mesmo é as Luzes”, afirma o autor. (Idem, pp. 49-51) Discutindo o papel da autonomia iluminista, afirma que “paralelamente à libertação do povo, o indivíduo adquire também sua autonomia. Ele se engaja no conhecimento do mundo sem se inclinar diante das autoridades precedentes, escolhe livremente a religião, tem o direito de exprimir seu pensamento no espaço público e organizar sua vida privada como bem entende. Não é preciso crer que, um papel privilegiado com relação às tradições, os pensadores das Luzes prolonguem essa exigência com uma hipótese sobre a natureza dos homens: eles sabem muito bem que nossa espécie não é racional. (....)”. (Idem, p. 52)

Essa autonomia, de acordo com Todorov, “é desejável, mas autonomia não significa auto-suficiência. Os homens nascem, vivem e morrem em sociedade; sem ela, eles não seriam humanos. É o olhar sobre a criança que está na origem da consciência, é o comando dos outros que o desperta para a linguagem. O próprio sentimento de existir, ao qual ninguém pode subtrair-se, porém da interação com os outros. Todo ser humano é acometido de uma insuficiência congênita, de uma incompletude, à qual busca preencher afeiçoando-se a seres que o cercam e solicitando o afeto deles. É ainda Rousseau que exprimiu mais fortemente essa necessidade. Seu testemunho é particularmente precioso, pois, enquanto indivíduo, fica constrangido entre os outros e prefere fugir deles. Mas a solidão é ainda uma forma de vida comum que não  é nem possível, nem desejável abandonar”. (Idem, p. 53)

Bibliografia

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CRAMPE-CASNABERT, Michéle. A mulher no pensamento filosófico do século XVIII. In: DUBY, Georges e PERROT, Michelle. História das Mulheres: do Renascimento à idade Moderna. Porto: Afrontamento, 1991, Vol.3, pp. 369-407.

CAHUNU, Pierre. A civilização da Europa das Luzes. Lisboa: Editorial Estampa, 1985.

DULONG, Claude. Da conversação à criação. In: DUBY, Georges e PERROT, Michelle. História das Mulheres: do Renascimento à idade Moderna. Porto: Afrontamento, 1991, Vol.3, pp. 467-495.

FOUCAULT, Michel. Que es la ilistración. Madrid: La Piqueta, 1996.

KREIMENDAHL, Lothar. Introdução. A filosofia do século XVIII como filosofia do Iluminismo. In: KREIMENDAHL, Lothar (Org.). Filósofos do século XVIII. Uma introdução. Unisinos, 2004, pp. 7-47.

SONNET, Marline. Uma filha para educar. In: DUBY, Georges e PERROT, Michelle. História das Mulheres: do Renascimento à idade Moderna. Porto: Afrontamento, 1991, Vol.3, pp. 141-179.

TODOROV, Tzvetan. O espírito das Luzes. São Paulo: Ed. Barcelona, 2008.

VENTURI, Franco. Utopia e Reforma. Bauru, SP, 2003.