TESTAMENTOS E INVENTÁRIOS POST MORTEM PAULISTAS. IGOR RENATO MACHADO DE LIMA

A partir do final do século XVI, surgiam os testamentos da vila de São Paulo, que por meio dos seus dados, fornecem inúmeras possibilidades de interpretações. Dentre os amplos espectros de assuntos, destacam-se as informações sobre a vida religiosa e material dos moradores da vila.

Esse conjunto documental revela as disposições de última vontade dos indivíduos em relação ao destino do patrimônio, além das posições do testamenteiro sobre a religiosidade e a família. Ou seja, ele faz parte da “ordem volitiva”, na qual os testadores expressavam os seus desejos finais.[1]

Em decorrência da quantidade e variedade dessa série de fonte foi realizado um banco de dados do programa Access/2000, em que se extraíram os dados empíricos da pesquisa. Convencionou-se dividir a descrição em 6 partes, nas quais são apresentadas em linhas gerais como o testamento era organizado pelos escrivões: Invocação da Santíssima Trindade; localização e data do documento; identificação do testador (nome); disposição dos legados espirituais, local de sepultamento, forma de sepultamento, número, locais e para que santo são rezadas as missas; disposições e legados materiais (doações/esmolas, dotes, terça, partilhas de escravos indígenas, débitos e créditos); disposições gerais (escrivão, testamenteiro, herdeiros).

Os testamentos paulistas faziam parte dos rituais de morte e da religiosidade da sociedade. As mulheres testadoras, muitas vezes, declaravam as suas relações de compadrio, com os familiares (pais, cônjuges, filhos, primos, tios, cunhados e cunhadas, genros e noras, sogros e sogras), a vizinhança, escravaria, e, no caso da vila de São Paulo, com outros moradores e autoridades (freis, jesuítas, padres, juízes, oficiais da câmara, tabeliões). Também foram analisados os testamentos dos homens senhoriais, os quais muitas vezes deixavam dotes às filhas esmolas às Igrejas, relatavam para quem queriam deixar suas legítimas.

De acordo com a Tabela 1, percebe-se a superioridade numérica e proporcional de testamentos do gênero masculino em relação ao feminino, que pode ser explicado, talvez, pela maior mortandade masculina, já que os homens saíam para o sertão em busca de índios ou de riquezas, ou iam ao litoral para realizar negócios.

Tabela 1
Testamentos por gênero
Vila de São Paulo
(1575-1640)
	Masculinos		Femininos		Total
Anos	No	%	No	%
1590-1600	8	53,4	7	46,6	15
1601-1610	13	81,3	3	18,7	16
1610-1620	22	53,6	19	46,4	41
1621-1630	22	52,4	20	47,6	42
1631-1640	46	73,0	17	27,0	63
Total	111	62,7	66	37,3	177

Fontes: Inventários e testamentos (1575-1640). São Paulo: DAESP, vols.1-44, 1921-1977.

             

Outro corpo documental utilizado foram os inventários paulistas do período Quinhentista e Seiscentista. De uma maneira geral, nessas fontes havia o arrolamento e a partilha do patrimônio tanto do inventariado, ou inventariada quanto do seu cônjuge, caso fosse casado. Essa documentação era escrita por um escrivão, do Juizado dos Órfãos da vila de São Paulo, logo após a morte da inventariada ou do inventariado, sendo que o término do processo de distribuição de bens poderia se arrastar por anos a fio. Logo, os inventários paulistas são fontes seriais, que tem como um dos aspectos mais relevantes o sistema de herança, do qual participava toda a família senhorial – esposo, pais, avós, filhos, genros, cunhados e outros parentes.

Para um melhor entendimento desse corpus documental, optou-se por elaborar duas formas diferentes e complementares no banco de dados. Na primeira, procedeu-se à estruturação da documentação. Na segunda parte foi realizado o levantamento dos temas mais importantes para essa pesquisa, assim como algumas observações dos dados quantitativos (tabelas e quadros) e qualitativos sobre o conjunto dos mesmos.

Os inventários possuem um caráter extremamente heterogêneo, porém, é possível distinguir alguns temas que mantêm maior recorrência. Descrever essa série documental, portanto, é essencial para se entender alguns aspectos formais do processo da sua constituição. A descrição a seguir é dividida em 7 partes, que, na verdade, facilitam a visualização do banco, contendo: intróito (data, localidade, juiz, escrivão, estado conjugal), notificação dos avaliadores; rol dos herdeiros (filhos, esposo atual); arrolamento dos bens materiais e escravos indígenas (cartas de terras, benfeitorias, animais de criação, estoques, bens domésticos, ferramentas, bens pessoais, metais, jóias, dinheiro); dívidas e créditos; relações de escravos indígenas; folha de contas (monte-mor, monte-menor, metade do cônjuge, terça, processo de partilha, partilha dos escravos indígenas).

Para os escravos encontrados nos inventários foi produzido um banco de dados específico, o qual buscava conter as seguintes informações: nome do inventariado; data do inventário; local do inventário; nome; estatuto jurídico; valor; etnia; ocupação; estado conjugal; nome do cônjuge; idade; filhos; sexo; a presença ou ausência de família; nome paterno; nome materno; nome dos irmãos e observações. Não obstante, nem todos os inventários continham todas essas referências listadas acima.

Nota-se, na análise da fonte, que há poucas referências sobre as ocupações e as relações de compadrio e de sociabilidade dos indígenas. Foram escassas as referências encontradas sobre as condições étnicas dos cativos. No entanto, os dados se referem na maioria das vezes aos Carijós. De modo contrário, as relações familiares são explicitadas freqüentemente nos inventários paulistas, havendo referências significativas sobre as relações de parentesco dos índios. Havia também outras famílias constituídas por pequenos núcleos familiares. Todavia, a maioria da população cativa era constituída majoritariamente por famílias fragmentadas, como mães solteiras ou homens e mulheres sós.

Em relação aos indígenas, é ainda necessário lembrar que eram arrolados como “forros” e, na maioria das vezes, não possuíam valores em réis, como os bens materiais dos paulistas.

Nos inventários verifica-se a existência de elementos importantes para a vida social e material da vila. Benfeitorias, artefatos materiais, produtos alimentícios, animais, relações de crédito e débito, bem como as escravarias indígenas aparecem como um conjunto de patrimônio a ser partilhado na herança.

Os 210 inventários paulistas, dentre os anos de 1554 e 1640, fornecem informações de relevo sobre as mudanças no patrimônio e na organização social dos moradores da vila de São Paulo, cuja diversidade de condições econômicas e sociais vale a pena destacar. (Tabela 2)

Tabela 2
Número de inventários
Vila de São Paulo
(1575-1640)
	Femininos		Masculinos
Anos	Número	%	Número	%	Total
1575-1600	5	45	6	55	11
1601-1610	3	20	12	80	15
1611-1620	25	44	32	56	57
1621-1630	21	44	27	56	48
1631-1640	24	30	55	70	79
Total	78	37	132	63	210

 Fontes: Inventários e testamentos (1575-1640). São Paulo: DAESP, vols.1-44, 1921-1940.

No que se refere aos dados do ciclo de vida feminino, tais como faixa etária, etnia, relações familiares com os pais, mães e demais parentes, são limitados quando se trata da documentação serial desses inventários. Entretanto, nota-se que o mercado matrimonial era amplo, sendo que as mulheres senhoriais podiam se casar mais de uma vez. Além disso, freqüentemente, acabavam falecendo ainda em idade reprodutiva, deixando filhos pequenos, os quais ficavam dependentes dos tutores.

As famílias senhoriais tinham o patrimônio contabilizado de dois modos. No primeiro, chamado de monte-mor, ou, patrimônio bruto era arrolada a soma dos bens do casal, incluindo os débitos contraídos. Diferentemente, o segundo, patrimônio líquido, ou, monte-menor, era constituído pelos bens com a exclusão das dívidas passivas. No entanto, esse último tipo de contabilidade nem sempre era descrito no inventário. Ou seja, muitas vezes, omitia-se o valor líquido do espólio.

Vale destacar que para o presente trabalho foi necessário utilizar os inventários dos senhores e das senhoras, pois o monte-mor era relativo aos bens do casal em conjunto. Ademais, como havia um maior número de homens com inventários (63%) as viúvas tinham possibilidade de administrar os bens dos maridos. Ou seja, como a mortalidade masculina era maior, o espaço feminino de atuação, possivelmente, era mais significativo, apesar da necessidade dessa de precisar de um procurador para a representar no sistema jurídico do juizado de órfãos  da vila.

 Encontra-se um número de 132 inventários de homens, contendo informações relevantes sobre os caminhos do patrimônio e sobre a atuação feminina, pois estando em viuvez, as mulheres eram obrigadas a controlar o patrimônio e a pagar e receber as dívidas do marido. Diferentemente, nos inventários das mulheres, em quantidade de 78, nota-se a constituição da riqueza familiar e os frutos dos trabalhos e negócios que as inventariadas realizaram durante a vida.

Para analisar os testamentos e inventários, a historiografia atual utilizou-se de vários modos interpretativos.[2] No entanto, a principal abordagem escolhida para compreender a atuação das mulheres senhoriais foi a categoria de análise gênero.

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[1] Para a análise da vida material escolheu-se a abordagem braudeliana. Fernand Braudel. Civilização Material, Economia e Capitalismo. As estruturas do cotidiano. São Paulo: Companhia das Letras, vol. 1, 1997.

[2] Dentre os trabalhos que se utilizaram dos testamentos e inventários no período colonial das mais variadas perspectivas estão: John French. “Riqueza, poder e mão-de-obra em uma economia de subsistência”. In: Revista do Archivo Municipal: São Paulo, 1982. Sheila de Castro Faria. A colônia em movimento. Fortuna e família no cotidiano colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998. Carlos de Almeida Prado Bacellar. Os senhores da terra: famílias e sistema sucessório de engenhos do oeste paulista, 1765-1855. Campinas: Área de Publicações CMU/Unicamp, 1997. John Manuel Monteiro. Negros da terra. Indios e bandeirantes nas origens de São Paulo. São Paulo: Companhia das Letras, 1994.

A ESCRITA DA HISTÓRIA DAS MULHERES: A FORMAÇÃO DE UM CAMPO. IGOR RENATO MACHADO DE LIMA

Na década de 1960, poucos trabalhos estudavam o assunto da ocupação feminina. Saffioti, sob orientação de Florestan Fernandes, que fora aluna no primeiro semestre de 1958, estudava em tese de livre-docência as mulheres na sociedade de classes.[1] Preocupada com o “processo de marginalização da mulher do sistema produtivo...”[2], enfocava a “massa femininas no trabalho industrial” e na “exploração do trabalho feminino”[3]. Símbolo de uma modernidade intelectual interna da sociedade paulista da época, o seu trabalho obteve uma recepção importante na historiografia posterior, levando em consideração temas pesquisados posteriormente, como a “moderna vida feminina”, o uso de anti concepcionais, os cuidados com os filhos, o trabalho doméstico, a relação do trabalho feminino com os modos de produção.

No sentido histórico, a autora construía a imagem da mulher branca como supervisora das atividades domésticas. Segundo a mesma,

“ A senhora não dirigia apenas o trabalho da escravaria na cozinha, mas também na fiação, na tecelagem, na costura, supervisionava a confecção de rendas e o bordado, a feitura da comida dos escravos, o serviço do pomar e do jardim, o cuidado das crianças e dos animais domésticos, providenciava tudo para o brilho das atividades comemorativas que reuniam a parentela (...)”.[4]

Com as referências ao mundo colonial, fazia referência às mulheres do convento e ao alargamento dos papéis femininos nos sectores urbanos. As monjas do Convento do Desterro na Bahia a partir de 1678, foram referenciados no texto. Os conventos também eram locais de estudo, em que as mulheres aprendiam as rezas e a “educação da agulha”.

No século XIX, segundo a autora, a instrução feminina abrangia o universo católico. Era a partir da década de 1930, que o ensino começava a expandir em algumas regiões. Uma profissão do universo feminino, ainda em número reduzido, era das professoras na Escola Normal.

Mas é da marginalização da força de trabalho feminina que está o cerne do debate, constituindo as donas de casa no exército de mão de obra que garantiam a acumulação de capital obtendo salários inferiores aos homens. Nessa perspectiva, afirmava que

“... impedida pelas condições econômicas, a mulher rompe barreiras e penetra no mundo da profissão; fá-lo, entretanto, sob o signo da inferioridade que o sexo feminino representa em relação masculino. É ocupando as posições inferiores, recebendo os salários menos compensadores, não aspirando aos postos de comando que a mulher resolve ou alivia as tensões que a inconsistência de seu país origina”[5]

Era com a ampliação do ensino e com a mudança das representações dos ideais masculinos e femininos que as mulheres da classe média inseriam-se na vida moderna e integrando-se na sociedade de classes.

Assim, a dialética entre as mulheres economicamente ativas e as donas de casa que se constituía o ponto alto da obra de Safiotti. E acrescenta a autora, no tempos de crise, as mulheres pobres eram as mais atingidas. Ao trabalho doméstico a autora o chama de “ alienado”.[6]

Destaca-se, além disso, a “mística feminina”, o universo cultural da modernidade, a “constituição da ideologia do êxito pessoal”[7], os traços psicológicos e o mito da passividade feminina. É sobretudo sobre a atividade feminina e a crítica à sua posição submissa, a luta pelo poder e o combate à discriminação  e ao que caracterizam a perspectiva das intelectuais modernas.

A ampliação dos financiamentos de pesquisas marcaram a vida acadêmica na segunda metade da década de 1970, com o estabelecimento dos programas de pós-graduação pelo país.

No contexto de crise internacional e dos movimentos sociais e culturais em defesa da liberdade de expressão, da sexualidade e da democracia, em uma coletânea de ensaios organizados por  Ann Pescatello no início do decênio, encontram-se preocupações em constituir uma linha de pesquisa na História das Mulheres na América Latina. Pesquisadores, em sua maioria norte-americanos, olhavam para as realidades femininas no contexto das Ditaduras no Brasil, Chile e Argentina, comparando com os movimentos pela igualdade de direitos nos Estados Unidos. Era nas universidades do centro econômico e político que o interesse pela História das Mulheres na América Latina parece ter ganhado inicialmente visibilidade.

Dentre os temas discutidos estavam: os conflitos entre as imagens e as realidades feminas na América Latina; os conflitos entre os interesses das mulheres das classes baixas e médias no processo de modernização; e a presença das continuidades e rupturas nos padrões de comportamento femininos em relação aos masculinos.[8]

Essa obra abarcava disciplinas além da História, como Literatura, Sociologia, Política e Demografia. E, o tema dos padrões sociais, econômicos e demográficos das mulheres latino-americanas tinham que considerados com as diferenças de classe, étnicas e de origem (geográficas e históricas).

Naquele momento, obervavam como dificuldades encontradas as raras pesquisas localizadas, as várias distinções de espaço, hierarquicas e de interesses entre as populações latino-americanas e a impossibilidade de estabelcer generalizações dada a sua diversidade.[9]

Os esteriótipos e o ideal de comportamento feminino começavam a ser criticados por Susan A. Soeiro. A autora tratava da vida monástica feminina, as freiras da Santa Clara do Desterro, localizado na cidade de Salvador. Essas mulheres de véus pretos eram membros das famílias de notáveis, geralmente, conviviam com outras parentes como irmãs, primas, tias e mesmo mães. Desse modo, longe de viverem isoladas do mundo, mantinham-se contato com familiares, emprestavam dinheiro e estabeleciam negócios.[10]

No Brasil, 1975 era o Ano Internacional da Mulher, no mesmo momento, Charles R. Boxer publicava Mary and Misogyny. O autor apontava para a atuação feminina nas diferentes regiões coloniais ibéricas do Oriente ao Ocidente e destacava as diferentes estratificações sociais, das quais as mulheres faziam parte, realizando uma obra seminal na área e  pontuando a necessidade de pesquisa na área. Um dos pontos ressaltados pelo autor era a “posição das viúvas ricas”.[11]

Rusell-Woold, no mesmo período, no artigo, Women and society in colonial Brazil realizava uma síntese da participação feminina na História do Brasil Colonial. Publicado em 1977, esse artigo merece uma tradução com notas em português, pois é mais que um trabalho historiográfico, é um documento importante da História da História das mulheres, assim como seu predecessor. É importante frisar do contato que ambos tiveram. [12]

Não apenas mulheres fizeram história de mulheres, mas na historiografia brasileira os homens também participaram desse debate. No caso, Boxer e Roosell-Wood, ambos americanistas e brasilianistas que acabaram por iniciar a temática das mulheres. Por isso, suas obras mais do que pesquisas extensas em arquivos e citações documentais, tratavam de sínteses bibliográficas, apesar de conterem sempre algumas fontes primárias para auxiliar na reconstituição histórica.

No âmbito nacional, as pesquisas acadêmica sobre as mulheres começavam no período mais rígido da ditadura brasileira, o governo Médici. E muito do debate feminista e historiográficos aconteceram no exílio.[13] Mas é na década seguinte que esses estudos se ampliam e desembocam em trabalhos de pesquisas mais pontuais.

Em suma, dentre 1969 e 1975, a História das Mulheres constituía-se como um assunto relevante. E a partir destes primeiros estudos, as pesquisas documentais, os debates historiográficos e as perspectivas foram ampliados e a área foi fundada. A partir disso, fica-se a hipótese que esses olhares modificaram o modo do fazer histórico,  pelo menos em parte, das historiadoras e dos historiadores das últimas década do século XX.

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[1] Heteieth Iara Bongiovani Saffioti. A mulher na sociedade de classes. Mito e realidade. São Paulo: Livraria Quatro Artes, 1969.

[2] Idem, p. 39.

[3] Idem, p. 41.

[4] Idem, pp. 170-171.

[5] Idem, 324.

[6] Idem, p. 383.

[7] Idem, p. 332.

[8] Ann Pescastello (editor). Female and male in Latin América. University of Pettsburg Press, 1973, p. xi.

[9] Idem, pp. xii-xx.

[10] Susan A. Soeiro. The social and economic role of the convent: women and nuns in Colonial Bahia, 1677-1800. In: The Hispanic American Historical Review. The Duke University Press, May, vol. 54, no. 2, 1974, pp. 209-232.

[11] C.R. Boxer. A Mulher na expansão ultramarina ibérica. Lisboa: Livros horizontes, LTDA, 1975, pp. 68-69.

[12] A. J. R. Russel- Woold. “Women and society in Colonial Brazil”. In: Journal of Latin American Studies, vol 9, n^o 1, 1977, pp. 1-34.

[13] Céli Regina Jardim Pinto. Uma história do feminismo no Brasil. São Paulo: Fundação Perseu Abramo, 2003, p. 11.

IMAGENS DAS MULHERES INDÍGENAS NOS DISCURSOS JESUÍTICOS. IGOR RENATO MACHADO DE LIMA

“...as mulheres faziam grande grita geralmente chorando seus maridos, parentes, outras chorando os mortos. Ó quantas lágrimas, quantos gemidos e gritos não por culpas, não por pecados, senão por antigo e cego costume”[1]

Padre Francisco Pires

As índias brasílicas foram representadas nos textos jesuíticos como mulheres selvagens, pecadoras, por realizarem práticas de trabalho para o sustento das tribos e pelos rituais lacrimosos. No entanto, pode-se verificar que essas mulheres possuíam um importante papel na sociedade colonial no seu primeiro século, pois elas eram o sustentáculo da exploração da força de trabalho escrava.

 No decorrer da segunda metade do Quinhentos, os inacianos preocuparam-se com a catequização e a conversão da população indígena. Por isso, eles trouxeram muitas referências sobre os mitos, estereótipos e as condições de vida das mulheres gentis. Sendo assim, as informações sobre as cunhãs são de fundamental importância para se entender o processo de trabalho escravo comandado pelas mulheres senhoriais.

A partir disso, há a necessidade de desconstruir os mitos e estereótipos dos discursos jesuíticos sobre as índias, tendo-se o intuito de pensar também sobre a violência dos tratamentos senhoriais, principalmente o masculino, sobre as escravas cunhãs.

Recém chegado na América portuguesa, o jesuíta Manuel da Nóbrega parece inaugurar o estereótipo da índia pecadora, sendo o pecado entendido como natural, ou original. Segundo o jesuíta,

“Nesta terra há um grande pecado, que é terem os homens quase todos suas negras por mancebas, e outras livres que pedem aos negros por mulheres, segundo o costume da terra, que é terem muitas mulheres. E estas deixam-nas quando lhe apraz o que é grande escândalo para a nova Igreja que o Senhor quer fundar. Todos se me escusam que não tem mulheres com que se casem, e começo eu que casariam se achassem com quem, e tanto, que uma mulher, ama de um homem casado que veio nesta armada, pelejavam sobre ela a quem a haveria por mulher, e diziam que lha queriam forrar. Parece-me cousa muy conveniente mandar S. A. algumas mulheres, que lá tem pouco remédio de casamento, a estas partes, ainda que fossem erradas, porque casaram todas muy bem, com tanto que não sejam tais que de todo tenham perdido a vergonha a Deus e ao mundo. E digo que todas casam muito bem, porque é terra muito grossa e larga, e uma planta que se faz uma vez dura X anos aquela novidade, porque, assim como vão apanhando as raízes, plantam logo os ramos e logo arrebentam. De maneira que logo as mulheres teriam remédio de vida, e estes homens remediarão suas almas, e facilmente se povoaria a terra”. [2]

Na sua perspectiva, aos novos colonizadores não haveria a salvação das almas se continuassem a conviver com as “Evas tupinambás”.[3] Era preferível povoar a colônia com mulheres desregradas a conviver com as gentis que estavam sempre disponíveis ao homem branco colonizador. O Provincial, como era chamado, continuava a tratar as cunhãs como o Mal imposto aos povoadores no Quinhentos. Em 1552, escrevia ao rei D. João III (1502-1557), reclamando a vinda de mulheres brancas, pois achava que somente assim os colonizadores poderiam ser salvos dos costumes maléficos dos gentílicos (poligamia, ritual antropofágico).[4]

O estereótipo da índia pecadora, por um lado, se disseminou por meio do discurso jesuítico, no qual as cativas possuíam naturalmente o dom do pecado e do diabo, e estavam sempre dispostas ao desejo sexual dos senhores. De outro, os inacianos narraram os modos de vida das mulheres e das populações indígenas, demonstrando a possibilidade de salvação pela fé. Esse discurso jesuítico possuiu, portanto, um caráter extremamente ambíguo ao se referir à condição e à atuação feminina na América Portuguesa.

A representação esteriotipada da índia concubina, nua e maléfica, cristalizou-se intensamente na Capitania de São Vicente e nos campos de Piratininga.[5] As indígenas, então, levavam o senhorio ao pecado do concubinato. Para o inaciano Ambrosio Pires, essas “concubinas”, ou “amancebadas” como eram chamadas, enganavam facilmente os senhores desejando serem mancebas dos poderosos colonos brancos. [6]

Os jesuítas acabavam por propagar, portanto, a conversão dos gentios por meio das “casas” religiosas para o ensinamento das crianças indígenas, assim como as práticas dos sacramentos do batismo e do casamento. Nessa perspectiva, visavam normatizar os costumes gentílicos e cristianizá-los.[7]

Nesse processo de catequização, as índias foram o alvo principal, pois representavam o empecilho à conversão. Daí, então, a constituição das imagens negativas sobre as índias nos discursos jesuíticos. Assim como os estereótipos, o mito da mulher indígena como o objeto de alianças luso-tupi foi construído pelo discurso inaciano. Para eles, os índios entregavam suas filhas e esposas para o domínio do poder masculino, colonizador e branco, como forma de realizar alianças familiares. Nascia, assim, a idéia mítica do cunhadismo. Esse pensamento, na verdade, se constituía na falsa suposição de que para os indígenas era uma honra ser cunhado do colonizador.[8]

Na realidade, ter as índias concubinas sob o julgo e domínio era importante para os homens senhoriais. Ou seja, ter um “harém” de índias concubinas demonstrava o prestígio senhorial. Além de serem tratadas de forma objeta pelos senhores, as índias, escravas ou concubinas, representavam status e poder social dos conquistadores de terras, patrimônio e escravaria.

No discurso jesuítico, então, sedimentou-se a imagem da índia concubina e pecadora, e o mito do cunhadismo. Entretanto, como já apontado anteriormente, esse mesmo discurso acabou por relatar práticas e costumes dos colonos frente às populações indígenas. É necessário ressaltar também a resistência dessa mesma população frente ao processo de conquista realizado pelos colonizadores.

Os “Guerreiros de Cristo”, como se denominavam os jesuítas, descreviam a dissocialização das sociedades indígenas, com os conflitos internos entre os casais gentílicos. Ainda em relação às famílias indígenas, os jesuítas acabavam por propagar, portanto, a conversão dos gentios por meio das “casas” religiosas para o ensinamento das crianças indígenas, assim como as práticas dos sacramentos do batismo e do casamento. Nessa perspectiva, visavam explicar a degeneração dos costumes gentílicos e cristianizá-los.[9] De acordo com Anchieta, os curumins

“nascendo como rosas de espinhos, regenerados pela água do batismo são admitidos em as moradas eternas: porque não somente os grandes, homens e mulheres, não dão fruto, não se querendo aplicar à fee e doutrina cristã, mas ainda os mesmos mochachos, que quase criamos a nossos peitos com o leite da doutrina cristã, depois de serem já bem instruídos, seguem a seus pais primeiro em habitação e depois em costumes”[10]

Pero Correa, na capitania de São Vicente lamentava o processo de escravização dos indígenas e a sua movimentação populacional causada pelos maus tratos dos colonos. Para ele,

“Agora está todo mucho emendado, porque a 3 anos que neste collegio les hablo siempre de Dios y les tengo estrañado mucho este pecado y los demás, y no ai ia ninguma que quiera consentir lo que de antes consentia y muchas vezes se me embían muchas a quexar que los maridos las tratam mal por no les consentir sus malas costumbres. Yo las animo siempre diziéndoles que más vale que sus maridos les quiebres los hocios que tal consientan, que sufran todo lo que les hizieren por amor de Dios, delante el qual tendrán mucho merecimento y ubo tales a las quales sus maridos les dieron de puñaladas y les hizieron muchos males, y dezian claramente que bien podian matar, mas que ia no avían de consentir en aquel pecado. Los sclavos e sclavas cristianas que no savían que cosa era Dios, ya agora acuden mejor a la confisión que los hombres brancos, loores a Christo”[11]

A transformação na organaização, ou na estrutura social, da população indígena pode ter sido também causado pelas relações de violência propagadas pelos estamentos senhoriais, que eram duramente criticadas pelos inacianos. O padre Antonio Belásquez era um dos jesuítas que narrava as lamúrias das índias escravas, as quais não escapavam do poder senhorial masculino. Segundo o inaciano, “acham-se já índias escravas dos cristãos que amolestadas nas confissões que não pequem com seus senhores nem outrem ninguém, antes se deixam espancar e se oferecem a matarem-nas antes que tornarem ao pecado passado”.[12]

O padre Anchieta, conhecedor profundo dos campos de Piratininga, descrevia explicitamente as “relações ilícitas” entre os senhores e as escravas. Para ele,

“Vense em muchos, maxime em las mugeres assí libres como escravas, muy manifestos señales de virtud, principalmente em huir y detestar la luxuria, la qual como sea ommún pernice del género humano, en esta gente parece que tuve siempre no solamente imperioso señorio mas aún tyrannía mui cruel, lo qual, como sea verdad es mucho para espantar y digno de grande los quantas victorias y triunphos las maltraten con bofetadas, puñaladas y açoites por no consentir al pecado; otras despretian los dones que les oferecem los mancebos deshonestos; otras a quien por fuerça les quieren robar su castidad defiendense no solamente repugnado com la voluntad, mas aún con clamore, manos y dientes hazen huir los que las quieren forçar. Una acometida por uno y pergunta da cuya esclava fuesse, respondió. ‘De Dios soy, Dios es mi Señor, a él te conviene hablar si quieres alguna cosa de mi’. Con las quales palabras se fué el vencido y confuso, y contávalo después a otras grande admiración”[13]

Nas narrativas jesuíticas, são encontradas referências sobre a escravidão dos gentios, que parece se tornar cada vez mais intensiva no decorrer da segunda metade do Quinhentos. Nóbrega, dentro da ambigüidade do discurso jesuítico, afirmava que “...estes pecados tem sua raiz e princípio no ódio geral que os cristãos tem aos gentios, e não somente lhes alvorecem os corpos, mas também lhes alvorecem as almas, e tudo estorvam e tapam os caminhos que Cristo Nosso Senhor abriu para se elas salvarem, os quais direi a Vossa Majestade, pois já comecei a lhe dar conta da minha dor”.[14]

As velhas tupinambás, de seios caídos, que realizavam a antropofagia e o desregramento sexual, foram outra construção de imagens do período. Estudando a formação deste estereótipo na colonização, o historiador Ronald Raminelli concluía que

“as velhas índias, portanto, encarnam esse estado avançado da decrepitude, ressaltado em seu pendor para os prazeres da carne. Os desvios da sexualidade e o gosto pelo respaldo canibal constituem indícios inegáveis de sua degeneração. Os homens, por sua vez, foram poupados pelos missionários e viajantes e não eram vistos pela mesma forma. Em relação às representações do sexo masculino, as das velhas receberam uma dupla carga estereotipada: primeiro, por serem mulheres; segundo, por suas idades avançadas. Em suma, elas simbolizavam o afastamento das comunidades ameríndias da cristandade e, sobretudo, a inviabilidade de se prosseguir com os trabalhos de catequese e de colonização. Esses seres degenerados eram incapazes de participar da nova comunidade inaugurada no Novo Mundo. A irreversibilidade dos costumes e de sua moral tornava-as um entrave ao avanços da colonização. As velhas de seios caídos personificavam, nessa perspectiva, a resistência indígena contra os empreendimentos coloniais europeus”.[15]

            Para os jesuítas, tanto as mulheres senhoriais quantos as mulheres escravas indígenas deveriam ter seus costumes normatizados pelos sacramentos do batismo e do casamento. Além da religiosidade e do recato, era valorizado o trabalho na fiação e costura. Segundo o padre Rui Pereira, “as moças, com as mais mulheres, se vão depois da doutrina a fazer seus serviços e a fiar para terem pano que se cubram, das quais muitas andam já cobertas”.[16]

            O jesuíta Francisco Pires notava um interessante aspecto da atuação das cunhãs. Conforme o autor, “as mulheres faziam grande grita geralmente chorando seus maridos, parentes, outras chorando os mortos. Ó quantas lágrimas, quantos gemidos e gritos não por culpas, não por pecados, senão por antigo e cego costume”.[17] Entendendo o choro como um costume antigo, o inaciano não levava em conta o processo do colonizador e a influência desse na sociedade indígena. Possivelmente, esse fato significava a percepção por parte do gênero feminino indígena da desarticulação da sociedade indígena com o avanço colonizador, sendo possivelmente uma forma de participação dessas mulheres. Diferentemente, os homens indígenas, principalmente os tupinambás, atuavam na sociedade colonial por meio da guerra.[18]

Raramente os jesuítas se referiram às mulheres senhoriais. Em uma das raras passagens em que eram citadas as mulheres senhoriais da colônia, Anchieta enfatizava o fausto da riqueza nas vestimentas e nas jóias, como também do ideal de vida ocioso dos estamentos senhoriais e das mulheres do açúcar. Para ele,

“Os homens e mulheres portugueses, nesta terra se vestem limpamente de todas as sedas, veludos, damascos, raízes e mais panos finos como em Portugal, e nisto se tratam com fausto, máxime as mulheres que vestem muitas sedas e jóias e creio que levam nisto vantagem, por não serem tão nobres, às de Portugal e todos, assim, homens como mulheres como aqui vêm se fazem senhores e reis por terem muitos escravos e fazendas de açúcar por onde reina o ócio e lasciva e o vício da murmuração geralmente”.[19]

Enquanto as mulheres senhoriais estavam no comando da escravaria, o grupo social oposto, isto é, o das mulheres indígenas, trabalhava nas roças, no fuso e nas rocas das famílias senhoriais. A mão-de-obra escrava feminina, portanto, passava a ter uma certa especialização com a presença e atuação econômico-social das mulheres tecedeiras indígenas. Conforme o padre Luiz Pereira,“aos domingos, depois da missa, vinham as mulheres com suas esmolas de farinha e peixe, e ofereciam as diante do altar, e às vezes em tanta quantidade que não tinham os nossos, que ai residiam, em que as recolher, até os Padres lho veio a defender. E isto, afora as esmolas que cada dia traziam a casa ora uns ora outros”.[20]

Em suma, as mulheres escravas indígenas eram, por um lado, reprimidas, estupradas, escravizadas e deslocadas da sociabilidade indígena pelos senhores. Por outro, resistiam ao processo de conquista senhorial por intermédio das lágrimas, dos gritos e das reza, sendo relativo aos espaços de atuação. Além do mais, a importância histórica dessas mulheres está tanto nas relações ambíguas de domínio e de resistência, quanto na formação de um grande contingente de mão-de-obra.

Contudo, havia no discurso jesuítico uma diferença entre os gêneros nas representações construídas, sendo a feminilidade indígena entendida pela sexualidade, pelos rituais lacrimais e pela exploração do trabalho e de maneira diferente a masculinidade  dos gentis era identificada com as atividades bélicas.

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[1] “Carta do P. Francisco Pires aos padres e irmãos de São Roque, Lisboa. Da Bahía, 30 de julho de 1559”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, v.3, 1958, p.109.

[2] “Carta do P. Manuel da Nóbrega ao Simão Rodrigues, Lisboa. Da Baía, 9 de agosto de 1549”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Monumenta Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, v.1, 1956, pp. 119-120.

[3] Ver o artigo de Ronald Raminelli. “Eva Tupinambá". In: PRIORY DEL, Mary. História das mulheres no Brasil. São Paulo: Contexto, 2001, pp. 11-43.

[4] “Carta do P. Manuel da Nóbrega a D. João Rei de Portugal. Da Baía, princípios de julho de 1552”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Monumenta Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, v.1, 1956, p. 344.

[5] “Carta do Ir. José de Anchieta por comissão do padre Manuel da Nóbrega ao padre Inácio de Loyola, Roma. De Piratininga, julho de 1554”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, v.2, 1956, pp.77-78.

[6] “...as molheres quá andão nuas e são tão roins, que andão atrás estes moços pera peccarem com elles e enganão-nos, e elles que facilmente se deixão enganar” “Carta do P. Ambrosio Pires ao P Diego de Mirón, Lisboa. Da Baia, 6 de junho de 1555. Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, v.2, 1956, p. 230.

[7] “Carta do Ir. José de Anchieta ao Provinvial de Portugal. De Piratininga, fim de dezembro de 1556”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 2, 1956, p. 313.

[8] “Carta do Ir. José de Anchieta ao padre Diogo Laimes, Roma. De São Vicente, 8 de janeiro de 1565” In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 4, 1960, p. 129.

[9] Para a visão dos índios como “seres degenerados” ver Raminelli , Op. Cit., pp. 40-43.

[10] “Carta do Ir. José de Anchieta ao Provinvial de Portugal. De Piratininga, fim de dezembro de 1556”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 2, 1956, p. 313.

[11] “Carta do Ir. Pero Correa ao Simão Rodrigues, Lisboa. Da capitania de São Vicente, 10 de março de 1553”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 4, 1960, p. 438-439.

[12] “Carta do quadrimestre de janeiro até abril de 1556, pelo Ir. Antonio Belázquez. Da Bahia, maio de 1556”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 2, 1956, p. 273.

[13] “Carta do Ir. José de Anchieta ao P. Diego Laynes, Roma. De São Vicente, 1 de junho de 1560. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 4, 1960, pp. 438-439.

[14] “Carta do P. Manuel da Nóbrega a Tomé de Souza, antigo governador do Brasil, Lisboa. Da Bahia, 5 de julho de 1559”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 4, 1960, pp. 256-257.

[15] Ronald Raminelli, Op. Cit., p. 43.

[16] “Carta do P. Luiz Pereira aos padres e irmãs de Portugal. Da Bahia, 15 de setembro de 1560”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 3, 1958, p.294.

[17] “Carta do P. Francisco Pires aos padres e irmãos de São Roque, Lisboa. Da Bahía, 30 de julho de 1559”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, v.3, 1958, p.109.

[18] Sobre o papel da guerra do gênero masculino tupinambá ver Florestan Fernandes. A função da guerra na sociedade tupinambá. São Paulo: Livraria Pioneira, 1970, pp. 147-191.

[19] Joseph de Anchieta. Cartas, informações e fragmentos históricos e sermões (1554-1594). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1933, p. 426.

[20]  “Carta do P. Luiz Pereira aos padres e irmãs de Portugal. Da Bahia, 15 de setembro de 1560”. In: Serafim Leite. Monumenta Brasiliae. Historica Societatis Iesu. Roma/ Coimbra, vol. 3, 1958, p. 302.